جنبش های اجتماعی، مداخله نظامی و گفتمان «امپریالیسم»

نوشین احمدی خراسانی

زمانی نه چندان دور، شعار ضدیت و دشمنی با امپریالیسم، ملت های منطقه و جوامع پیرامونی را در برابر نیروهای خارجی متحد می کرد، و انقلاب های ضداستعماری، انقلاب هایی «رهایی بخش» تلقی می شدند. اما تحولات جهانی و نیز تجربه های تلخ و پُر هزینه در برخی از این کشورها، که پس از کسب استقلال نصیب شان شد نسل های جوان این جوامع را نسبت به آن شعارهای کلاسیک ضدامپریالیستی و به اساس رهایی بخشی آن انقلاب ها، عمیقاَ دچار تردید کرده و رویکردی متفاوت را در برخی از این کشورها رقم زده است. غلیظ ترین نمونه این رویکرد، همکاری انقلابیون لیبی با کشورهای قدرتمند غربی برای رهایی از شرّ رژیم دیکتاتوری قذافی است و رقیق ترین نمونه آن نیز شعار «اوباما، یا با اونا، یا با ما» در جنبش سبز ایران بود.

واقعیتی انکارناپذیر است که همواره مردمانی که به دنبال خواسته ها و مطالبات مشروع شان هستند، اغلب از همه ظرفیت ها و پتانسیل های موجود بهره می برند تا بر ظرفیت و امکان تحقق خواسته های خود در برابر سرکوب دولت های مقتدرشان، بیفزایند و از این رهگذر، جنبش ها و حرکت های خود را نیز تقویت کنند. جنبش زنان نیز از این قاعدۀ ازلی، مستثناء نبوده و نیست. و در این میان «امکانات و فرصت های خارجی» هم یکی از این منابع و پتانسیل های موجود برای استفادۀ جنبش های اجتماعی بوده است.

به باور من هیچ دوره ای از تاریخ معاصر نبوده که جنبش های اجتماعی از «امکانات و فرصت های خارجی» برای تقویت خود بهره نبرده باشند. حتا در زمانی که کشورهای منطقه با خیز بلند «جنبش های استقلال طلبانه» روبرو شده بودند باز هم «امکانات خارجی» یکی از منابع قدرت آنان بوده است. در آن زمان و در بحبوحه جنگ سرد، بلوک شرق و در رأس آن «اتحادجماهیرشوروی»، یکی از «منابع مهم خارجی» برای جنبش های اجتماعی بود که این جنبش های ضد امپریالیستی سعی می کردند از امکانات آن بلوک، برای تقویت خود بهره ببرند. در حقیقت تضاد منافع دولت های گوناگون در سراسر جهان، (چه در زمان جنگ سرد و چه در حال حاضر)، همواره بستر بهره وری از «امکانات و فرصت های خارجی» را برای جنبش های اجتماعی، فراهم نموده است. اما آنچه که امروز را از دیروز متفاوت کرده آن است که منابع و امکانات و فرصت های خارجی برای جنبش های اجتماعی در کشورهای منطقه، بر خلاف دوران جنگ سرد متکثرتر از قبل شده است. در ثانی دیگر داشتن «آرمان های مشترک» با این بلوک یا آن بلوک نیست که تعیین کننده اصلی بهره بردن از «امکانات و فرصت های خارجی» است یعنی جنبش های اجتماعی لزوما برای بهره وری از فرصت ها و امکانات بین المللی، نیازمند پذیرش «آرمانی مشترک» یا «ایدئولوژی مشترک» با این بلوک یا آن بلوک نیستند.

اگر در زمان جنگ سرد، امکانات و فرصت های خارجی که شوروی و بلوک شرق در اختیار جنبش های اجتماعی قرار می داد، در سایه یک ایدئولوژی واحد تحت عنوان «امپریالیسم» و ضدیت با آمریکا و سرمایه داری صورت می گرفت ولی امروز به دلیل کثرت این منابع خارجی یاری دهنده به جنبش های اجتماعی و نیز به دلیل گسترش فناوری و کثرت کانال های دسترسی به منابع دانش و اطلاعات، به نوعی می توان گفت که از این امکانات و فرصت های خارجی، تاحدودی ایدئولوژی زدایی شده است. در حقیقت با فروپاشی شوروی، «ضدیت با امپریالیسم آمریکا» به عنوان یک چتر واحد ایدئولوژیک که می توانست برای جنبش های اجتماعی منبعی از امکانات و فرصت ها ایجاد کند، دیگر کارکردش را از دست داد. و از این رو امروزه جنبش های اجتماعی ، بیش از دوران جنگ سرد، از منابع متکثر خارجی ـ که حاصل تفاوت منافع کشورهای مختلف است ـ بهره می برند برای نمونه امروز از یک سو جنبش اعتراضی شیعیان بحرین و یا سازمان حماس در فلسطین، یا حزب الله لبنان، از امکانات دولت ایران (به عنوان یک منبع خارجی) بهره می برند و برای پیروزی جنبش خود با ایران همپیمان می شوند. و در آن سو، مردم لیبی هم با ناتو و دادگاه بین المللی جنایات جنگی همپیمان می شوند علیه حکومت ظالم و سرکوبگرشان و از سوی دیگر جنبش اعتراضی مردم سوریه از امکانات دولت ترکیه بهره می برد.

و شاید از همین روست که امروزه جنبش های اجتماعی تلاش می کنند در رقابت و تفاوت منافع میان کشورهای گوناگون، با هوشیاری از امکانات و فرصت های جهانی بهره ببرند. بر این اساس، به نظر می رسد قدرت مانور جنبش های اجتماعی نسبت به گذشته برای بهره بردن از فرصت ها و امکانات خارجی افزایش یافته است. هر چند امروز هم ـ به مانند دیروز ـ بهره بردن از امکانات خارجی، می تواند برای جنبش های اجتماعی گاه تهدیدآفرین باشد ولی شاید اگر این بهره وری، همراه با شناخت دقیق از سازوکار این امکانات، و به خصوص با «افسون زدایی» (و آرمان زدایی) از آنان، صورت گیرد می تواند به دستاوردهایی برای تقویت جنبش های اجتماعی تبدیل شود.

افسون زدایی از خلوص آرمانیِ جنبش ها

یکی از جنبش های موفقی که در عین شناخت از «منافع خود»، توانست بیشترین بهره را از «امکانات و فرصت های خارجی» نصیب خود سازد، جنش اسلام سیاسی در ایران قبل از انقلاب بود. در حقیقت پیروزی جنبش اسلام گرایی سیاسی در انقلاب 57 ایران، بخشا حاصل حداکثر بهره وری اش از امکانات و فرصت های خارجی بود. در حقیقت فارغ از آن که «منافع مستقل» این جنبش چقدر با «استقلال منافع ملی» سازگار بود اما چگونگی بهره بردن این جنبش از امکانات و فرصت های خارجی، می تواند به ما زنان در شناخت و تنظیم دیپلماسی بین المللی جنبش های اجتماعی کمک کند. جنبش های سیاسی اسلامی در دهه هفتاد و هشتاد میلادی (بویژه در ایران) از «امکانات و فرصت های خارجی» موجود در منطقه (یعنی از تضاد منافع کشورهای شوروی و آمریکا) بیشترین استفاده را به منظور تقویت و پیروزی خود بردند. چرا که جنبش اسلام سیاسی در ایران، «مستقل» از هر دو بلوک، استراتژی خود را دنبال می کرد ولی تا قبل از پیروزی اش و کسب قدرت دولتی، به دلیل آن که می خواست «امکانات و فرصت های خارجی» هر دو بلوک (شرق و غرب) را به خدمت بگیرد، با هیچ یک از دو بلوک، «تضاد و دشمنی آشکار» نشان نداد. از این رو توانست با بهره گیری از نیروهای چپ (مثل حزب توده و فداییان) «حمایت ها و فرصت های» شوروی را به خدمت خود بگیرد، در عین حال با فاصله گرفتن آگاهانه از چتر گفتمان «ضدیت آشکار با ایالات متحده آمریکا، فرانسه، بریتانیا، و…»، توانست از امکانات و فرصت های کشورهای غربی (بویژه از بریتانیا و فرانسه) نیز بهره بگیرد. زیرا گفتمان ضدغربی در جنبش اسلام سیاسی ایران، مستقیماَ با موجودیت نظام سرمایه داری و با خود «کشورهای غربی» در تضاد نبود بلکه با مفاهیم فرهنگی و «ارزش های لیبرالیسم غرب» به عنوان آزادی های غربی، در تضاد بود، که این گفتمان نیز در آن دوره (دهه هفتاد میلادی که غرب با بلوک کمونیسم در جنگ بود) بی شک برای کشورهای غربی به خصوص از نظر آمریکاییان، «دشمن» تلقی نمی شد. ولی تسلط گفتمان ضدیت با امپریالیسم در نگاه چپ کمونیستی، دشمنی اش معطوف به کل موجودیت نظام سرمایه داری بود، و این، خشم آمریکا و بلوک غرب را بر می انگیخت.

تجربه جنبش اسلام گرای سیاسی در ایران، نمونه ای بومی و لمس پذیر از تجربه یک جنبش است که نشان داد می توان بهره گیری از امکانات خارجی را با گره زدن هویت و سرنوشت خود به این یا آن دولت همراه نکرد، اما جنبش های اجتماعی که خود را از ابتدا در تضاد با فلان کشور، و دنباله روی محض از بهمان کشور، قرار داده اند یا موفقیت شان اغلب با عدم استقلال همراه شده است و یا در نهایت نتوانسته اند موفق شوند.

بسیار شنیده ایم که می گویند: جنبش بنیادگرایی اسلامی در کل، و گروه «القاعده» به طور خاص، توسط کشورهای غربی و در رأس آنها ایالات متحده آمریکا به وجود آمدند تا در برابر بلوک شرق بایستند! ولی از دریچه و قضاوت دیگری هم می توان به گسترش جنبش های بنیادگرایی اسلامی، نگاه کرد و آن قضاوت این است که ببینیم چگونه گروه ها و نیروهای بنیادگرای مذهبی در دوران جنگ سرد، با هوشیاری از «امکانات و فرصت های خارجی» (حاصل تضاد میان دو بلوک شرق و غرب) بهره بردند تا به جنبش سیاسی مذهبی خود، قدرت و امکانات و توان مضاعف، ببخشند. در واقع بکارگیری دیپلماسی انعطاف پذیری که بر اساس شناخت عینی از «تفاوت ها و اشتراک منافع» است این امکان را بوجود می آورد که آن جنبش در تحلیل نهایی به استقلال برسد و نه لزوما دیپلماسی که بر محور «تضاد ذاتی منافع» شکل می گیرد. این مسئله، هم در رابطه با مناسبات بین دولت ها صدق می کند و هم در رابطه ی جنبش های اجتماعی با منابع بین المللی شان.

گفتمان «امپریالیسم»، گفتمانی است زایل کنندۀ قدرت جنبش ها

بازتولید گفتمان کلاسیک «امپریالیسم» که زاییدۀ گفتمان چپ در قرن 19 و 20 میلادی بود در دیپلماسی خارجی جنبش های اجتماعی آن هم در ایران امروز، به چند دلیل، ناکارآمد است. اول: به دلیل آن که جنبش های اجتماعی را در برابر «امکانات و فرصت های خارجی» خلع سلاح می کند و آنان را از بهره بردن از این امکانات دور نگه می دارد. دوم: به دلیل آن که این محرومیت باعث می گردد که جنبش ها هر روز منزوی تر و ضعیف تر شوند. منظور این است که بازتولید گفتمان «امپریالیسم» در جنبش های اجتماعی، نه تنها آنها را توانمند و قدرتمند نمی کند بلکه آنان را در مقابل دشمن های متعدد ناتوان ساخته و از بهره بردن از امکانات گوناگون محروم می کند. سوم: این که شرایط کنونی در منطقه نشان می دهد که در دوره های ضعف و خاموشی جنبش های اجتماعی است که باید انتظار جنگ و مداخله نظامی را داشت و به نظر نمی رسد که این پیامد پُر هزینه (بروز جنگ)، همان هدفی باشد که نیروهای چپ (که مخالف مداخله خارجی هستند) در پی آن باشند. در واقع بازتولید گفتمان «امپریالیسم» در جنبش های اجتماعی حداقل در شرایط کنونی منطقه می تواند پیامدهایی داشته باشد که اتفاقا درست برعکس آن هدفی است که مدافعان و مبلغان گفتمان امپریالیسم، مد نظر دارند.

از این رو در شرایط کنونی، گفتمان کلاسیک ضدیت با امپریالیسم و تمدن غرب، یکسره همۀ «فرصت ها و امکانات» بالقوه و بالفعل را در دیپلماسی بین المللی، از مردمی که به دموکراسی و عدالت و برابری چشم دوخته اند سلب می کند. اتفاقاَ ما امروز نیازمند گفتمان تازه ای هستیم که به جای آن که «تضاد برانگیز» و مبلغ نفرت و دشمنی با این یا آن کشور باشد بتواند در عین حال که «امکانات و فرصت های بالقوه» دیپلماسی بین المللی و افکار عمومی جهانی و دولت های غربی را رد نمی کند (و اتفاقا از آن به نحو احسن استفاده می برد)، اما مفهوم «تفاوت منافع» را با تیزبینی و آینده نگری ببیند و بتواند آن را به خوبی تبیین کند، و در ادامه، از تفاوت منافع، با هنرمندی دیپلماتیک، در جهت «منافع ملی» سود ببرد. متاسفانه امروز نیروهای سیاسی اجتماعی که حامل گفتمان چپ سنتی یا گفتمان ملی گرایی سنتی هستند گویی فاقد این ویژگی های انعطاف پذیر هستند، ولی بی شک اگر یک جنبش و نیروی قوی اجتماعی با چنین گفتمان غیرخصمانه با دیگر کشورها ــ اما هوشیار و متعهد به منافع ملی ــ به وجود آید، می توان امیدوار بود که جنبش های اجتماعی به ویژه جنبش زنان کشورمان، مسیری تازه و متفاوت را تجربه خواهد کرد.

ضرورت تبیین دیپلماسی بین المللی برای جنبش های اجتماعی

شاید امروز به جای بازتولید گفتمان هایی که سبب تضعیف جنبش های اجتماعی می شود و به جای نکوهش یا نادیده گرفتن «بهره بردن از امکانات و فرصت های خارجی» توسط جنبش های اجتماعی، باید آن را به عنوان واقعیت (که چه خوشمان بیاید و چه نیاید به هر حال وجود دارد)، بپذیریم. و در مورد چند و چون آن به منظور تبیین یک دیپلماسی بین المللی هماهنگ با «منافع ملی» پیش برویم. به ویژه امروز که اوضاع پیچیده منطقه و واقعیت ها و بن بست های آن، ما را نیازمند گفتمانی جدید کرده است، گفتمانی که بتواند بن بست بوجود آمده را بگشاید یعنی هم جلوی بهره بردن جنبش های اجتماعی از فرصت ها و امکانات جهانی در برابر دیکتاتورها را سد نکند (دیکتاتوری هایی که به برکت تکنولوژی و درآمدهای نفتی، قدرت سرکوب هرچه بیشتری یافته اند)، و در عین حال، حد و مرزهایی واقعی و مشخص، برای تأمین «منافع ملی» و استقلال، در آن تبلور یابد. که البته روندی است بسیار پیچیده و بغرنج، و نیازمند یک گفتگوی جمعی با لحاظ کردن فاکتورهای واقعی و عینی است.

هر جنبش اجتماعی، از جمله جنبش زنان، به مانند یک دولت مستقر، نیازمند یک «سیاست خارجی مستقل» است. استقلال این سیاست خارجی هم این نیست که به این کشور و آن کشور ناسزا بگوید و در برابر آنها، توطئه بینی و تضاد و دشمنی را دامن بزند، بلکه استقلال اش به معنی بکارگیری دیپلماسی خلاق برای پیشبرد «منافع» آن جنبش به دور از دنباله روی و سرسپردگی است. این که بعدها چقدر «منافع این جنبش» با منافع ملی کل کشور منطبق خواهد شد بستگی به عوامل مختلف دارد. اگر امروز در آغاز دومین دهه ی قرن 21 به دلیل تغییر شرایط جهان و به بن بست رسیدن «آرمان شهرها»، دیگر سیاست و نگرشی «آرمانشهری» و کل گرا نمی تواند تقویت کننده جنبش های اجتماعی باشد، بی شک می توان به جای آن، «سیاست های واقع بین» و واقع نما را جایگزین کرد. منظورم سیاست هایی است که از نیازهای ملموس و واقعیت های اجتماعی سرچشمه می گیرد و می تواند در چارچوب «قراردادهای اجتماعی» میان سازندگان و پیشبرندگان آن جنبش اجتماعی، به بار بنشیند.

اگر ما به جای آرمانشهرها و آرزوهای نوستالوژیک گذشته (آرمان هایی که هر کدام شان گاه مسبب سرخوردگی بیشتر مردم شدند)، به فکر آن باشیم که واقعاَ می توانیم برای پیشبرد «منافع مستقل جنبش های اجتماعی»، دیپلماسی بین المللی مناسب و مستقلی طراحی کنیم و در طراحی دقیق و مسئولانه ی این دیپلماسی بین المللی و سیاست خارجی برای جنبش اجتماعی مان، چگونگی بهره وری از «امکانات و فرصت های خارجی» را در عین حفظ استقلال، تبیین و تعریف کنیم، آن وقت شاید بتوان امیدوار بود که نه سر خود و مردم را با ایده آل های غیرقابل تحقق، کلاه می گذاریم و نه آن که دست گروه های فرصت را که به جای «منافع ملی» به دنبال «منافع شخصی و محفلی و گروهی» خود هستند باز می گذاریم. در عین حال، هرگز اجازه نخواهیم داد که منافع دیگران بر منافع ملی ما حاکم شود. به نظرم فضای امروز جهان، این امکان را فراهم آورده و چیز دور از دسترسی نیست.

در مجموع می توان گفت اگر جنبش های اجتماعی، دیپلماسی بین المللی خود را بر اساس «آرمان های بزرگ انسانی و مشترک» با نیروهای «خارج از جامعه خود» تعریف کنند، یا محکوم به شکست هستند و یا در شناخت خردمندانۀ بهره وری از «امکانات و فرصت های خارجی» دنیای معاصر (یعنی شناخت از «تفاوت منافع» با «متحدین خود») در می مانند و در تحلیل نهایی، موفق به حفظ و حراست از «منافع مستقل جنبش خود» نخواهند شد. می خواهم بگویم فرقی نمی کند که مثلا در گذشته، جنبش های چپ در اتحادشان با اردوگاه شرق، دچار توهم «آرمان های مشترک و جهانشهری» بودند و اساس دیپلماسی بین المللی شان را بر پایه این «آرمان مشترک» با کشورهای خارجی بنا گذاشتند و در نتیجه، محکوم به شکست و عدم استقلال شدند، بلکه امروز هم اگر جنبش های اجتماعی، قرار باشد برای بهره بردن از «امکانات و فرصت های خارجی»، باز هم خود را تحت لوای «آرمانی مشترک» تعریف کنند و آن را پایه توافق و همکاری مشترکشان قرار دهند، امکان پیشبرد «استراتژی مستقل خود» (بر مبنای منافع ملی شان) را از دست داده و همین «توهم آرمان های کلان مشترک» می تواند آنان را دچار نابینایی دیپلماتیک و خطای سیاسی کند. چرا که از خطاهای پیش پا افتاده و تکراری ناشی از این کور رنگی دیپلماتیک، این است که عملا نمی توانند حرکت های آیندۀ «متحدین امروز» خود را پیش بینی کنند. و هنگامی که چرخش هایی در سیاست متحدین خود می بینند به طرز غیرمعمولی، آشفته و عصبانی و بعد هم که سرخورده می شوند. می خواهم بگویم اساساَ «آرمان» و ایدئولوژی، حتا اگر آرمان «حقوق بشر» (به مثابه ایدئولوژی کلان نگر) هم باشد عملا پایه استواری برای واقعیت سخت دیپلماسی بین المللی، نیست و شاید که صلاح نباشد مبنایی منحصربفرد و انحصاری برای پیشبرد دیپلماسی بین المللی جنبش های اجتماعی قرار بگیرد. بلکه «منفعت های عینی و مقطعی مشترک » است که معمولا می تواند پایه توافق و همکاری و بهره بردن از «امکانات و فرصت های خارجی» باشد.

«جبهه ضدجنگ» و «سیاست افشاگری محض»

با این بحث ها در مورد ضرورت تولید گفتمانی جدید برای پیشبرد استقلال در عرصۀ دیپلماسی بین المللی جنبش های اجتماعی است که اکنون می خواهم پرسش ها و دغدغه های خود را در رابطه با «پیشنهاد ایجاد جبهه ضدجنگ در جنبش زنان» مطرح کنم. چندی پیش، خانم شعله ایرانی، مطلبی را تحت عنوان «پیشنهادی برای جنبش زنان»(1) منتشر و فعالان این جنبش را به ایجاد جبهه ای وسیع علیه جنگ و مداخله نظامی فراخواندند که به نظر می رسد این پیشنهاد، دارای تناقضات و بن بست هایی است که همه ما کنشگران جنبش زنان به نوعی در شرایط پیچیده امروز با آن مواجه ایم.

امروز بسیاری از فعالان جنبش زنان در داخل و خارج از کشور واقعاَ نگران خشونت ها و پیامدهایی هستند که مداخلات نظامی در کشورهای منطقه می تواند ایجاد کند. به هر صورت، همدستی بخشی از نیروهای انقلابی داخلی با نیروی نظامی خارجی، بی شک رویداد مهم و تأمل برانگیزی است و مثل هر موضوع مهم بین المللی، می تواند نقاط ضعف و قوت خود را نیز داشته باشد. از همین روست که در اینجا می خواهم ابتدا انگشت بگذارم بر روندی که سبب شده امروز دخالت های نظامی از سوی کشورهای غربی و ناتو، در میان بخشی از افکار عمومی مردم جهان مشروعیت پیدا کند، و نیز می خواهم بر این فرضیه اصرار ورزم که برخی از فعالان بین المللی جنبش زنان در روند مشروعیت بخشی به دخالت نظامی شریک بوده اند و سپس از پرتو اقامه ی این فرضیه، یادآور شوم که اگر امروز نگران مداخلات نظامی هستیم شاید به جای آن که پیگیر و مترصد به کار گرفتن گفتمان های سنتی مانند «امپریالیسم» باشیم و یا به گسترش تضاد با این یا آن کشور بپردازیم، راهگشاتر است که به سیاست های بین المللی اتخاذ شده توسط خودمان بپردازیم و نقاط ضعف و قوت آنان را بازشناسیم و از پرتو آن به جای آن که بخواهیم «سیاست دیگر کشورها» را تصحیح کنیم، سیاست های خودمان را که به نوعی جهت دهنده سیاست های دیگر کشورها بوده است، سمت و سویی متناسب بخشیم.

می دانیم که یکی از سیاست های رایج و عادت شده در میان فعالان جنبش زنان در خارج از کشور، پیگیری «سیاست افشاگری محض» بوده است. سیاست خارجی «افشاگری»، توسط فعالان بین المللی جنبش زنان، در واقع به منظور بهره بردن از «امکانات رسانه ای و فرصت های خارجی» برای حمایت از فعالان و کنشگران صدمه خوردۀ این جنبش ها بوده است. اما در اینجا می خواهم بر این نکتۀ اغلب پنهان مانده تأکید بگذارم که «سیاست افشاگری» که طی سه دهه در خارج از کشور از سوی اغلب فعالان جنبش زنان اتخاذ شده و عمدتاَ بدون وجود چارچوب های مشخص (و توافق شده) میان پیشبرندگان جنبش های اجتماعی در ایران امروز، صورت گرفته آیا واقعاَ توانسته به تقویت جنبش های زنان در داخل کشور یاری برساند؟ شاید بهتر است برای روشن شدن بحث ام این پرسش ها را مطرح کنم که: تحت چه گفتمان توافق شده ای «سیاست افشاگری» از سوی نیروهای خارج از کشور می تواند به تقویت جنبش های اجتماعی درون کشور کمک کند؟ و در عین حال، بکارگیری سیاست افشاگری محض، چگونه و از چه مسیرهایی ممکن است ناخواسته به تضعیف و خاموشی این جنبش ها بیانجامد؟

بنا به دانسته های تاکنونی ام، در خارج از کشور، فعالان جنبش زنان معمولا دو رویکرد متفاوت از «سیاست افشاگری» را در برابر حوادثی که بر زنان و جامعه ایران می رود اتخاذ کرده اند: گروهی از آنها در مجموع سیاست حمایت از حرکت های مسالمت آمیز زنان در ایران را پی گرفته اند و افشاگری هایشان نیز حول تغییر و اصلاح رفتار حاکمیت در برابر جنبش های اجتماعی بوده است. و گروهی دیگر، سیاست افشاگری محض را پیشه کرده اند و این سیاست را تا بدان جا پیش برده اند که حتا تلاش می کنند هرگونه مبارزه بی خشونت و حرکت اصلاح گرایانه در داخل کشور را مذموم و حقیر جلوه دهند و گاه پیش آمده که سعی نموده اند جنبش های اجتماعی اصلاح گرا و غیرخشونت آمیز را نیز با انبوه برچسب ها و انگ های غیرواقعی ــ از جمله «مماشات با حاکمیت» ــ از مشروعیت بیاندازند. چرا که بنا به ماهیت، «سیاست افشاگری محض»، در صورتی مؤثر و نافذ واقع می شود که تصویری کاملا سیاه و سفید (ناتوانی ابدی زنان / قدر قدرتی دولت) و از جامعه ما نیز تصویری خونفشان و مملو از فلاکت و بدبختی، ارائه بدهند که امکان هیچ حرکت و جنبشی در آن نیست، و در نتیجه، هرگونه حرکت و جنبشی را با انگ مماشات با نظم موجود، نامشروع قلمداد می کنند. و از رهگذر بازنمایی این تصویر، زمینه هر گونه مبارزه بی خشونت را ناکارآمد و منتفی اعلام کنند.

از این روست که می خواهم در اینجا، این پرسش دشوار را مطرح سازم که: آیا وقتی سیاست افشاگری برخی از فعالان جنبش زنان در خارج از کشور را در کنار فعالیت شان علیه هر گونه حرکت های اصلاح گرایانه در داخل کشور قرار می دهیم، و این، درحالی صورت می گیرد که در داخل کشور هم عملا پتانسیل انقلابی برای تحقق «گفتمان انقلابی» مورد نظر آنان وجود ندارد پس شاید بتوان با احتیاط نتیجه گرفت که چنین رویکردی (سیاست افشاگری محض) در خارج از کشور، معنایی به جز «فشار بر دولت های غربی» برای براندازی قهرآمیز حاکمیت ها و دولت ها، به دست نمی دهد. و بنابراین برای من حداقل مشخص نیست که با وجود تسلط چنین رویکرد قوی در خارج از کشور، برخی از همین دوستان رابطه «جبهه پیشنهادی ضد جنگ علیه دخالت کشورهای قدرتمند» را با چنین سیاست هایی چگونه تبیین می کنند؟

باز هم تاکید می کنم که منظورم آن بخش از سیاست های افشاگرایانه در میان فعالان جنبش زنان نیست که در واقع این سیاست را به منظور تقویت جنبش زنان و دیگر جنبش های اجتماعی مدنی و اصلاح گرا در داخل کشور بکار می گیرند بلکه می خواهم انگشت بر رویکردی در سیاست افشاگری بگذارم که «قهر و خشونت» را راه حلی برای تحول اجتماعی (انقلاب) می داند اما راهی را که در پیش گرفته، ناخودآگاه و قصدناشده می تواند حتا به گسترش خشونت در قالب «حمله نظامی» دیگر کشورها نیز مشروعیت بخشد. حال اگر این نتیجه گیری اغراق آمیز، به حقیقت نزدیک باشد بلافاصله پرسش دیگری به میان کشیده می شود و آن این که به راستی چه رویکرد و سمت و سویی در «سیاست افشاگری» که توسط نیروهای خارج از کشور اتخاذ می شود می تواند نه تنها به جنبش های اجتماعی در داخل کشور کمک کند، بلکه «قهر و خشونت» را مشروعیت نبخشید؟ و آیا هنگامی که قهر و خشونت برای تغییر به سمت دموکراسی مشروعیت بیابد به نظر می رسد، دخالت نظامی هم نمی تواند به عنوان یکی از این راه های ممکن، مشروعیت بیابد؟

چند وقت پیش، همه ما شاهد یک تجربه روشن در «سیاست افشاگری محض» نیروهای خارج از کشور در رابطه با «جلوگیری از ورود ایران به داشتن کرسی حقوق زنان در سازمان ملل» بودیم. این نمونۀ شاخص و قابل استنادی است که می تواند در فهم و تبیین سمت و سوی «سیاست افشاگری» به شناخت ما از پیامدهای این سیاست کمک کند، چرا که در همان زمان (تا آنجا که حافظه ام یاری می دهد) دو رویکرد متفاوت در مورد این مسئله در جنبش زنان مطرح بود ولی این دو رویکرد متاسفانه نتوانست به گفتگویی گسترده به منظور دستیابی به یک سیاست روشن و واحد دامن بزند. از همین روست که می خواهم امروز بار دیگر دلایل «رویکرد مغلوب در آن رابطه» را در اینجا مطرح کنم تا شاید بتوان از این طریق به تبیین سیاست بین المللی واحدی در جنبش زنان در برابر حوادث بین المللی دست یافت. از این زاویه است که می توان این پرسش را در جنبش زنان مطرح کرد که وقتی سیاست افشاگری به جای فشار به منظور تمکین دولت های اقتدارگرا به معاهدات بین المللی، سمت و سوی طرد و منزوی ساختن آنان از مجامع بین المللی به خود بگیرد، و به جای آن که تمرکز این فشار بر جوابگویی هر چه بیشتر و در جهت تغییر رفتار چنین دولت هایی باشد، بیاید و بر انزوای آنها در سطح بین المللی تأکید بگذارد، چه پیامدهای مثبت و منفی به نفع جنبش زنان ایران، در پی خواهد داشت؟

در واقع ابهام و پرسش خود من این است که سیاست افشاگری با جهت گیری «منزوی سازی»، کارآمدتر و به نفع استقرار دموکراسی و به سود جنبش های اجتماعی خواهد بود و یا سیاست افشاگری با جهت گیری «انتگره سازی» هرچه بیشتر در روابط و گفتمان بین مجامع بین المللی با دولت ها؟ و آیا سیاست افشاگری با جهت گیری «منزوی سازی»، در تحلیل نهایی به برخورد و مداخله نظامی بین المللی با چنین دولت هایی مشروعیت نمی بخشد؟ چرا که به نظر می رسد با این سیاست منزوی سازی، احتمالا چنین دولت هایی را به «تاثیرپذیری هر چه کمتر» از فشارهای بین المللی ترغیب می کند. در همین رابطه، پرسش کلی تری هم مطرح است و آن این که آیا تاثیرپذیری هر چه کمتر حکومت های اقتدارگرا از پروتکل های سازمان ملل متحد و روابط بین الملل به معنی آن نیست که خواه ناخواه خصومت و دشمنی میان دولت های غربی با این حکومت ها، هر چه شعله ور تر شود؟ و آیا هر چقدر این روابط خصمانه و تضادها گسترش یابد به نفع آن دسته از نیروهای افراطی نیست که در درون این حکومت های استبدادی (به مانند همتایانشان در جامعه جهانی)، به دنبال جنگ و مداخله نظامی هستند؟

بدون شک من نیز به شخصه پاسخ های سر راستی برای این پرسش ها ندارم و از آنجا که کمتر با فضا و مکانیزم های بین المللی سرو کار دارم، از شناخت دقیق آن ها عاجزم و طرح این پرسش ها صرفاَ برای آن است که فعالان جنبش زنان در خارج از کشور همچون خانم شعله ایرانی که نگران تبعات جنگ و مداخله نظامی هستند و در عین حال با این مکانیزم ها آشنایی دارند، با تبیین نسبت نگرش ضدجنگ خود با چنین سیاست هایی، بتوانند به جستجوی ما برای پاسخ یابی در برابر این پرسش ها نیز کمک کنند.

از سوی دیگر برای ایجاد یک جبهه وسیع ضد جنگ (البته اگر قرار باشد که فعالان داخل کشور هم در آن حضور داشته باشند) حاملان «سیاست افشاگری» ناگزیرند که رابطه شان را با حرکت های مطالبه محور، و جنبش های اجتماعی در داخل کشور که سمت و سویی اصلاح گرایانه و غیرخشونت آمیز دارند مشخص سازند؟ یعنی اگر برخی از رویکردها در سیاست افشاگری به تضعیف جنبش های مصلحانه و غیرخشونت آمیز می اندیشد، پس آن دسته از فعالان جنبش زنان که مخالف جنگ و مداخله نظامی هستند چگونه «سیاست های افشاگرایانه» خود را تبیین می کنند و از سیاست افشاگری در سطح بین المللی در چه جهت و به دنبال چه تغییری در ایران هستند؟

اگر عده ای از فعالان خارج کشور، هدف شان از اعمال «سیاست افشاگری محض»، برپایی «انقلاب» به کمک نیروهای داخلی ـ و نه حمله نظامی ناتو ـ است، پس چرا با وجود داشتن این «هدف کلاسیک» (انقلاب قهرآمیز) رفته اند در خارج نشسته اند و سیاست افشاگری محض را پیشه کرده اند؟ در حالی که تحقق انقلاب، نیازمند وجود برنامه و استراتژی دیگری است، برنامه و استراتژی که معطوف به «بسیج مردمی» است و نه «چانه زنی با قدرت های بزرگ در مجامع بین المللی». بنابراین اگر قرار باشد «انقلاب به هر قیمت و با هر خشونتی» جایز باشد آن گاه در نبود پتانسیل های لازم برای انقلابی مردمی و با وجود سرکوب های گسترده، آیا فکر نمی کنید که گسترش گفتمان «مشروعیت بخشی به خشونت» در سایه سیاست افشاگری محض (آن هم با جهت گیری منزوی سازی و گسترش تخاصم بین المللی)، سر آخر باعث گردد مردم جوامع استبدادزده منطقه به جای روی آوردن به «انقلاب»، به ناگزیر منفعل شده و راهی به جز پذیرش «مداخله نظامی» مقابل خود نبینند و نهایتاَ به آن تسلیم شوند؟

به هر صورت، نگارنده این مقاله به هیچ وجه مدعی نیست که برای این همه پرسش و پیچیدگی و بن بست، جواب قانع کننده ای دارد به همین دلیل، امیدش را به ایجاد گفتگویی جمعی برای رسیدن به این پاسخ ها بسته است. امروز بخشی از فعالان جنبش زنان در منطقه ی بحران زده و متحول خاورمیانه زندگی می کنند، بنابراین از منظر عواطف و وظایف خواهرانه مان هم که شده باید بتوانیم مسئولانه تر و با حساسیت بیشتری درباره این پرسش ها و بن بست ها، واکاوی و به دور از شعار و برچسب زنی به یکدیگر، به بحث و تعمق بنشینیم و بیش از گذشته در مورد پیامدهای مثبت و منفی عملکردهای امروزمان به طور جمعی به گفتگو بپردازیم تا این دوران گذار پُر هزینه را حداقل به صورتی آگاهانه تر و با هزینه های کمتر، طی کنیم تا در آینده باز هم نگوییم در هیجانات ناشی از تحولات، ما هم «قطره» ای بودیم که سیل ما را با خود برد. مدرسه فمینیستی (15 شهریور 1390

همدستی زنان طبقه متوسط در اجباری شدن حجاب

نوشین احمدی خراسانی

مسئله «حجاب» و «پوشش زنان» در ایران همواره یکی از مباحث بسیار حساس و مناقشه برانگیز بوده است. از همین رو دو مقالۀ پیشین نگارنده، با عنوان «مانکن های ایرانی، برقع پوشان اسلامی» و نیز مقالۀ «حجاب و سونامی دخالت دولت در حوزه خصوصی»، که چندی پیش منتشر شد واکنش های بسیاری را برانگیخت و در این میان، مقالات متعددی در سایت «همبستگی با مبارزات زنان ایران»، منتشر شد. این نقدها بر نکات ارزنده ای انگشت گذاشته بودند که حداقل برای من بسیار آموزنده بود و از این رو قدردان نویسندگان محترم شان هستم، به خصوص مقالۀ خانم «گیتی سلامی» (1) که نه تنها حاوی نکات ارزشمندی بود بلکه ایشان، انتشار دو مقاله مرا، فرصت مناسبی برای تعمیق و گسترش دامنه بحث حجاب، ارزیابی کردند و با بسط هوشمندانۀ مفاهیم گوناگون این پدیده تاریخی، آن را به مرزهای بنیادیِ «فلسفه حجاب» ارتقاء دادند که به سهم خودم، سپاسگزار ایشان هستم.

با همه این نکات مثبت اما در میان این نقدها و نظرها، متوجه شدم که بخشی از گفتارهای مقاله اول (مانکن های ایرانی، برقع پوشان اسلامی) که به رویدادها و وقایع یک دهه پیش از انقلاب 57 پرداخته، احتمالا به دلیل بحث های مختلفی که به ناگزیر در آن مقاله آمده، سبب  ابهامات زیادی  شده است. با توجه به این مسئله، در این مقاله سعی می کنم که به طور مختصر، مسئله حجاب در سال های پیش از انقلاب را در اینجا با جزییات بیشتری مورد بحث قرار دهم.

زمینه های برآمد حجاب و کنترل بر پوشش زنان، در جنبش ضدشاه

بررسی رویدادهای سرنوشت ساز و ظهور پدیدارهای تعیین کننده در یک جامعۀ معین یا در یک تحول بزرگ اجتماعی، می تواند حداقل از دو منظر و دو سطح تحلیلی و مرتبط به هم، مورد ارزیابی قرار گیرد: سطح اول،، ارزیابی  آن رویداد  در همان مقطعی است که به وقوع می پیوندد، و سطح دوم: بررسی و تحلیل های فرآیندی، یعنی تحلیل هایی که به پروسه ای می پردازد که طی سال ها، بسترساز و آبستن بروز و ظهور آن رویداد شده است. تحلیل های مرسوم و عادت شده در جنبش زنان (در رابطه با «قانونی شدن حجاب اجباری») از آن دست تحلیل های مقطعی هستند که عمدتاَ به «همان مقطع زمانیِ سالهای اولیه انقلاب یعنی سال 57 و 58» محدود می شود و در نتیجه، پروسه گفتمان سازی و بسترسازی که پیش از پیروزی انقلاب، طی حداقل یک دهه در «جنبش ضدشاه» شکل گرفت و به نوعی زمینه ساز مشروعیت یافتن «کنترل دولتی بر پوشش زنان»  بود، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.

اگر دیدگاه هایی را که «طی زمانی نزدیک به دو دهه» در رابطه با پوشش و حجاب در میان گروه های متشکل و فعال در «جنبش ضدشاه» شکل گرفت را منصفانه و با حساسیت بررسی نکنیم، و بخواهیم «میان بُر» بزنیم و فقط مقطع دو سال اول بعد از پیروزی انقلاب را ارزیابی کنیم شاید متوجه نشویم که «حجاب اجباری» چگونه به راحتی توانست در سرزمین ما، به «قانون» بدل شود. بررسی فرآیند گفتمان های شکل گرفته در جریان یک جنبش اجتماعی، حداقل به ما کمک می کند تا ثمرات و تاثیرات آیندۀ گفتمان های مسلط و مؤثر امروز در جنبش زنان را برای فردای ایران، تاحدودی پیش بینی کنیم و یا حداقل نسبت به نتایجی که فردا به بار می آورند حساسیت لازم را به خرج دهیم. پس شاید از همین روست که در دو مقاله پیشین ام در مورد حجاب، نسبت به گفتمان های بعضاَ ایدئولوژیک و جزمی که امروز در این رابطه «درحال شکل گیری است» حساسیت نشان داده ام. در واقع این حساسیت نسبت به این نوع گفتمان پردازی رایج کنونی در مورد حجاب، ای بسا ناشی از این نگرانی است که نکند این نقد رایج و گفتمانی که دارد بر این نقد، سوار می شود، خدایی ناکرده بار دیگر به «نتایج ناخواسته و بسیار تلخ و پُر هزینه» در آینده منتهی گردد.

حجاب به عنوان یکی از نمادهای مهم «جنبش ضدشاه»

بسیاری از ما در جنبش زنان، با اندوه و ابهام، به دوره ای که پس از انقلاب 57 ، سرانجام باعث شد تا کنترل بر پوشش و لباس ما، به حوزه قانون گذاری راه یابد و با اجبار دولتی همراه شود می نگریم و وقتی مشاهده می کنیم در آن مقطع انقلاب، گروه کوچکی از زنان که در مقابل حجاب اجباری اعتراض کردند تنها ماندند و هیچ کس از آنها حمایت نکرد، به نوعی سرخورده می شویم و همین تجربه گاه سبب می شود به هر جنبش عمومی با شک و بدگمانی و تردید بنگریم. اما در اینجا می خواهم از آن دورۀ مقطعی پس از انقلاب، فراتر روم و تحلیل ام را به آنچه پیش از انقلاب در رابطه با «حجاب» و «پوشش» زنان اتفاق افتاد رجوع دهم. چرا که معتقدم طی بیش از یک دهه قبل از انقلاب، گفتمانی در رابطه با «کنترل بر پوشش زنان» در زیر پوست مبارزات ضد امپریالیستی در «جنبش ضدشاه» اتفاق افتاد که این گفتمانِ زیرپوستی، بسترساز «حجاب اجباری» بود و یا حداقل سبب شد که هیچ گروهی حتا خود همان زنانی که علیه اجباری شدن حجاب یکی دو اعتراض را در سال 1358 سازمان دادند نیز ابزار لازم برای مخالفت با حجاب اجباری را نداشته باشند. در واقع بسترسازی های پیش از انقلاب در مورد حجاب بود که همه نیروها را در برابر این پدیده، «خلع سلاح» کرد.

«اجباری شدن حجاب» پس از انقلاب آن هم بدون واکنش درخوری از سوی جامعه، برای کشوری که حاکمان اش (در زمان حکومت رضاشاه پهلوی) نزدیک به یک دهه با حجاب دست و پنجه نرم کرده بود و دو دهه نیز در زمان محمدرضا شاه تجربه «پوشش اختیاری» را پشت سر گذاشته بود، به نظرم، موضوعی غیرطبیعی است و اگر ما تحلیل هایمان در رابطه با اجباری شدن حجاب را فقط به همان دو سال 57 و 58 (مقطع انقلاب) خلاصه کنیم و صرفاَ آن را به «زور و داغ و درفش» حاکمان جدید محدود نماییم طبعاَ نمی توانیم پاسخ درخور و راهگشایی برای این مسئله بیابیم.

«اجباری شدن حجاب» آن طور که برخی از زنان ادعا می کنند اتفاقاَ به واسطه آن رخ نداد که موضوع نوع پوشش زنان، از سوی مردان روشنفکر، به اصطلاح «فرعی» قلمداد می شد (به نظرم این ظاهر قضیه بود) بلکه اتفاقاَ چون «کنترل بر پوشش و رفتار زنان» به عنوان یکی از شاخصه های مهم ضدیت با امپریالیسم و غرب «بخش مهمی از گفتمان جنبش ضدشاه بود» سبب شد که توسط حاکمان جدید به سهولت و سادگی ــ و بدون پرداخت کمترین هزینه ــ به حوزه «قانون گذاری» راه پیدا کند. به عبارتی روشن و بی تعارف، باید گفت که: کنترل بر پوشش زنان در انقلاب 57 به هیچ وجه موضوعی فرعی نبود بلکه یکی از نمادهای اصلی و رمزآلود «جنبش ضدشاه» بود و برای همین هم به سرعت در نظام نوپای سیاسی، حق اهلیت کسب کرد و به راحتی و بدون واکنش جدی از سوی جامعه، به قانون و اجبار قانونی، تبدیل شد.

در واقع شاید بتوان گفت که اگر «کشف اجباری حجاب» در دوره رضاشاه در روند طبیعی جامعه اختلال وارد کرد، اما سه دهه بعد، در جنبش ضدشاه، «بازسازی و گفتمان پردازی مردسالارانه علیه کشف حجاب در 17 دی» (و نه لزوماَ از زاویه تأکید بر ارزش های دموکراتیک و حق انتخاب زنان) مرتباَ از سوی روحانیت در میان توده مردم متدین، بازتولید می شد و کینه مؤمنان را بر می انگیخت (و پشتیبانی از آن توسط روشنفکران غیرمذهبی)، در روند طبیعی جامعه به سوی دموکراتیزه شدن، اختلال وارد کرد.

زنان طبقه متوسط  علیه سبک زندگی خود

گرایش مسلط بر طبقه متوسط (در پیش از انقلاب)، عمدتاَ دو رویکرد فکری، یعنی «چپ مارکسیستی» و رویکرد «ملی – مذهبی» بود که در رقابت با یکدیگر قرار داشتند. اما گر به ادبیات سیاسی جنبش ضدشاه که عمدتاَ از سال 42 به بعد شکل گرفت نگاهی بیاندازیم متوجه می شویم که هر دوی این نگرش های مذهبی و مارکسیستی به دلیل عدم تعمیق گفتمان هایشان و باقی ماندن در «سطح فرمالیسم سیاسی»، در تلقی جامعۀ آن روز، یک کل واحد پنداشته می شدند. یعنی هر بخشی از جنبش ضدشاه، یکی از بخش های تمدن غرب را هدف گرفته بود. و به این ترتیب «ضدیت با غرب» به یک «کل واحد» و نقطۀ تلاقی و اشتراک میان همۀ نیروهای جنبش سیاسی ضدشاه تعمیم یافته بود. سمبل و سیمان انسجام این مخالفت نیز ای بسا گفتمان پردازی علیه «نماد زن بزک کردۀ به اصطلاح عروسکی» بود. یعنی آن شعارهای کلانِ ضدغربی، مصداق اش در زندگی و مبارزات روزمره علیه شاه، حول بیزاری و تحقیر «زن عروسک فرنگی» که از قضا منفور همۀ گروه ها ـ از چپ تا مذهبی ـ بود ساخته و پرداخته می شد.

توده مردم نیز اغلب تحت نفوذ «روحانیت» قرار داشتند و از این رو «توده زنان» تکلیف اش با بحث «حجاب» تقریباَ مشخص بود و فکر می کرد که «اجباری شدن یا نشدن حجاب» در زندگی اش تاثیری ندارد. ولی آن بخش از جامعه یعنی زنان طبقه متوسط که از تحقیر «سبک زندگی» به اصطلاح زن عروسک فرنگی و تبعات پس از آن ضربه می خوردند، در مبارزات قهرآمیز شان طی بیش از یک دهه، در این گفتمان پردازی شریک شدند و در نتیجه، به دنباله روی از «توده زنان» افتادند و نتوانستند از منافع خود دفاع کنند. به این ترتیب باعث شد که این بخش از زنان طبقه متوسط ــ که قاعدتاَ می بایست «پیشتاز توده زنان» باشند ــ اتفاقاَ در رابطه با «حجاب»، آشکارا «پشت سر توده زنان» قرار بگیرند و مردان روشنفکر همرزم شان نیز (برخلاف پدران و پدربزرگ های روشنفکرشان که در انقلاب مشروطیت، آزادی زن را با «آزادی پوشش زنان» گره می زدند)، دیگر نه تنها آزادی زن را در آزادی پوشش ندانند بلکه از پوشش و آرایش زنان به عنوان «ابزاری» جهت «مبارزه علیه حاکمان وقت» بهره جویند. تا بدان جا که در دومین تظاهرات بزرگی که 6-7 ماه پیش از سقوط شاه انجام گرفت بحث حضور در تظاهرات «با روسری»، مطرح شد و در مدت اندکی، به جداسازی راهپیمایی های پیش از انقلاب، ارتقاء پیدا کرد. (مصاحبه تاریخ شفاهی با شهلا لاهیجی).

در گروه های مذهبی که در طبقه متوسط پایگاه داشتند دکتر علی شریعتی با اندیشه های انقلابی و پُر نفوذ خود بحث «پوشش زنان» در حوزۀ عمومی را از امری «سنتی» به امری «سیاسی» ــ نوعی یونیفرم سیاسی و نماد مبارزه ــ تبدیل کرد (که این رویکرد، لزوماَ در حوزه خصوصی زندگی خود آنان ، رعایت نمی شد و حتا برخی از زنان خانواده آنها معمولا بی حجاب بودند).  در گروه های چپ نیز «پوشش زنان» به شکلی دیگر رنگ و بوی سیاسی گرفت یعنی زن مرفه و بَزک کرده («عروسک فرنگی») به نادرست، به جای زن غربی معرفی شد و در فرهنگ سیاسی داخل کشور این مدل از پوشش و آرایش، به عنوان نماد ارزش های منحط بورژوازی لیبرال (غرب زده) و عامل نفوذ فرهنگ استعماری معرفی شد.. نیره توحیدی در این باره می گوید: «کار کردن زن در خارج از خانه، خاصه برای طبقات متوسط و سنتی به مفهوم سپردن ناموس به بیگانگان بود. این اتهام فقط توسط نیروهای مذهبی طرح نمی شد، بلکه نیروهای ملی و روشنفکران غیرمذهبی نیز اکثرا نسبت به زنان شاغل شهری بی اعتماد و مشکوک بودند و بسیاری نیز آنها را آلوده، دست خورده، فاقد نجابت و اصالت زنان روستایی و به یک کلام «غربزده» به حساب می آوردند… در لیست گناهان زنان مدرن ایرانی علاوه بر مواردی که در لیست گناهان زنان مدرن در غرب گنجانده شده بود… گناه بزرگتری قرار داشت و آن، ستون پنجم شدن برای اهداف و اغراض امپریالیسم بود…. غربزدگی زن عمدتا در نحوه پوشش، میزان نمودار شدن بدن، چگونگی آرایش و پیرایش و رفتار و سلوک اجتماعی و نوع و حدود حضورش … محک زده می شد. حمله به زن غربزده در اکثر موارد… به دلیل تغییر در سلوک اجتماعی و رفتار جنسی و سر و وضع ظاهری او… بوده است.» (نیره توحیدی، «مسئله زن و روشنفکران طی دو دهه اخیر» نیمه دیگر، ش 10، 1368، ص 62 و 72).   

به این ترتیب بود که موضوع پوشش زنان به تدریج ـ و بدون آن که مشخصاَ اعلام شود ـ به عرصه مجادلات سیاسی و حتا مجادلات بین المللی «شرق و غرب» نیز کشیده شد و یک لباس خاص یعنی «لباس ساده و بی آرایش و مردانه» (که مانند یونیفرم مذهبی های سیاسی بود، اما بدون روسری) در میان زنان در سازمان های مخفی چپ، تبلیغ و تحمیل شد.  بسیار شنیده ایم که تخطی از این نوع پوشش پرولتری، به حذف و اخراج از سازمان و یا حداقل، به «انتقاد از خود» منجر می شد. حال با توجه وجود چنین گفتمان نیرومندی در پیش از انقلاب، گروه کوچکی از زنان با چه ابزار و چه گفتمانی قرار بود در مقابل «اجباری شدن حجاب» قد علم کنند؟ درحالی که خودشان نیز به نوعی در این روند پیش از انقلاب، شریک بودند.

تمرکز افشاگری انقلابیون بر لباس و پوشش اعضای خاندان سلطنتی

در این میان تمرکز «افشاگری» علیه شاه عمدتاَ بر علیه نوع پوشش اعضای مؤنث خانوادۀ او تمرکز داشت. چه از سوی نیروهای مذهبی و چه از سوی غیرمذهبی ها، «مظاهر غربی پوشش» (عمدتاَ هم طرز لباس پوشیدن اعضای خانواده سلطنتی) هدف افشاگری ها بود. اوایل انقلاب با باز شدن فضای مطبوعات، تمرکز افشاگری نیروهای انقلابی علیه زنان خانواده سلطنتی مانند فرح پهلوی و اشرف پهلوی بالا گرفت و این افشاگری ها، اغلب با انتشار و چاپ عکس های آنان مثلا در کنار دریا، و یا با لباس های «باز» بود. یعنی «جنایت خانواده سلطنتی» عمدتاَ بر نحوۀ «لباس پوشیدن غربی» زنان خانواده سلطنتی تمرکز داشت و از این طریق، بازنمایی می شد، از «افشاگری» عکس هایی بیکینی پوش فرح پهلوی تا لباس های باز اشرف پهلوی و….. البته دامنۀ این افشاگری به همۀ زنانی که در حکومت شاه، داری مسئولیت بودند تعمیم یافته بود. برای نمونه، مهناز افخمی در مورد مقاله ای که در همان اوایل شروع انقلاب در باره او در مجله «زن روز» به نگارش درآمده بود چنین توضیح می دهد: «روزي مقاله اي در مجله «زن روز» چاپ شد.. مقاله سراپا حمله و فحاشي به سازمان زنان و به شخص من بود… و سپس مرا محکوم مي کرد که با بلوز بدن نما و چکمه بلند در بلوچستان در جلسه زنان ويسکي مي خورده ام…» (جامعه، دولت و جنبش زنان ایران 1320-1357 جلد دوم، ویراستار غلامرضا افخمی)

می خواهم بگویم که اگر مثلا یکی دو تظاهرات علیه حجاب اجباری کاری از پیش نبرد و یا همانطور که خانم «ژیلا شریعت پناهی»، یکی از زنان برجسته مذهبی که در خاطرات خود می گوید پس از اجباری شدن حجاب در ادارات، به اعتراض به این مسئله، استعفا داد و متاسفانه هیچ پشتیبانی در میان همقطاران خود نیافت، برای آن است که حداقل یک دهه، تبلیغ «ارزش های غیردموکراتیک» علیه «زن غرب زده» در کل جنبش ضدشاه از سوی همه گروه های سیاسی و با شراکت و همکاری خود زنان، طبعاَ نمی توانست یک شبه خنثا و وارونه شود.

و شاید به خاطر همین ادبیات حاکم بر جنبش ضدشاه بود که مثلا فرخ رو پارسای به عنوان زن نمادین فرهنگ غرب، به راحتی محاکمه و محکوم می شود، و بسیاری از زنان انقلابی و روشنفکر هم در مقابل این حادثه، به راحتی سکوت اختیار می کنند.  فرخ رو پارسای، اولین وزیر زن در ایران (وزیر آموزش و پرورش)، را به اتهام «برگزاری اردوهای مختلط»، و «ضدیت با چادر به وسیله صدور آیین نامۀ آموزش و پرورش برای ممنوعیت چادر در مدارس» و اتهاماتی مشابه، محکوم و مجازات کردند (خانم وزیر، منصوره پیرنیا، 1386، چاپ آمریکا) و یا مهرانگیز منوچهریان، اولین زن حقوقدان ایرانی و یکی دیگر از زنانی که در دوران شاه، سناتور مجلس سنا بود و نقش بسزایی در تصویب لوایح حقوقی به نفع زنان داشت نیز  اول انقلاب، بازداشت و در دادگاه انقلاب محاکمه می شود و به اتهام: «نقشي‌ كه‌ وي‌ در مصوبات‌ مجلس،‌ خاصه‌ در مصوبات‌ منتهي‌ به‌ آزادي‌ و به‌ فساد كشيدن‌ زن‌ و جامعه‌ ايفا كرده‌ و با التفات‌ به‌ فعاليت‌ چشمگير وي‌ در پياده‌ كردن‌ فرهنگ‌ غربي‌ در بين‌ زنان‌ ايران‌ به‌ طرق‌ مختلف‌ از جمله‌ كتاب نويسي..» محکوم می شود. (کتاب سناتور، نوشین احمدی خراسانی و پروین اردلان، تهران، 1382)، و تأمل برانگیز است که در این موارد از جانب آن دسته از «زنان انقلابی و مخالف حجاب اجباری» هیچ واکنش در خوری، صورت نمی گیرد و مثلا این موارد از نظر این زنان نمی تواند انگیزه و منشاء صدور یک اطلاعیه اعتراضی باشد. تا آنجا که اطلاع دارم در آن زمان تنها نیروی سیاسی که در حاکمیت بود و علیه حکم اعدام خانم فرخ رو پارسای ابراز مخالفت کرد، «مهندس مهدی بازرگان» نخست وزیر وقت آن روز بود. در صورتی که احتمالا وقتی جنبش ضدشاه به قدرت رسید با توجه به آن که «روسری و چادر» یکی از مهم ترین نمادهای «انقلاب» محسوب می شد و با آن ابزار، با فرهنگ حکومت شاه جنگیده بودند، خیلی طبیعی می دانستند که کسی مانند خانم فرخ رو پارسای به خاطر صدور آن آیین نامۀ ممنوعیت سر کردن چادر در مدارس، «ضدانقلابی و طاغوتی» خوانده شود.

چرا گروه کوچکی از زنان مخالف حجاب، پس از انقلاب در برابر حجاب اجباری تنها ماندند؟

اما در این میان اکثر زنانی که در اوایل انقلاب در جریان «بحث حجاب اجباری» از سوی حاکمان تازه، از این موضوع «جا خورده بودند» و برای شان حتی «شوک آور» بود عمدتاَ زنانی بودند که در طول یک دهه قبل از انقلاب، در خارج از کشور زندگی و تحصیل می کردند و به طور مستقیم و چهره به چهره در جریان آنچه در جامعه طی یک دهه قبل از انقلاب گذشته بود قرار نداشتند. برای نمونه خود مؤسسان «اتحاد ملی زنان» (تشکلی که در سال 58 به حجاب اجباری، اعتراض کرد) در مورد شکل گیری این سازمان می گویند: «اکثر مؤسسان اولیه این سازمان، روشنفکرانی بودند که در خارج از کشور به مبارزه سیاسی علیه رژیم شاه اشتغال داشتند و پس از قیام به ایران بازگشتند» (بازبینی «اتحاد ملی زنان»، مهناز متین، ص 11). این زنان خارج از کشور که مبارزه شان با شاه را در کنفدراسیون دانشجویان خارج از کشور انجام داده بودند، بعد هم وقتی با بگیر و ببندها و خشونت های اول انقلاب مواجه شدند، دوباره به خارج از کشور برگشتند و تحلیل شان را از «چگونگی اجباری شدن حجاب» از زاویه مشاهدات خود مکتوب کردند و بخش عمدۀ بحث حجاب را حول وقایع همان دورۀ یکی دو سال پس از انقلاب، شکل دادند که به نظر من نمی تواند همه واقعیت را پوشش دهد.

بخشی دیگر از این زنان انقلابی هم که در داخل کشور زندگی و مبارزه می کردند، کسانی بودند که به واسطه زندگی و حضور در «سازمان های مخفی و زیرزمینی» (مثل حزب توده، سازمان چریک های فدایی خلق، سازمان مجاهدین خلق، و….) به خاطر زندگی سخت و مخفی شان، اساساَ خبر نداشتند که در بطن جامعه و در روابط روزمره زندگی مردم چه اتفاقات عظیم فرهنگی و سیاسی دارد نضج می گیرد. یعنی آنها هم در دایره بسته سازمان های مخفی، اغلب شان «به یک باره» از پدیدار شدن اجبار در پوشیدن حجاب (و سر برآوردن شعار: یا روسری، یا تو سری)، شگفت زده شدند. از زاویه این بخش از زنان جدامانده از جامعه نیز، «اجباری شدن حجاب» احتمالا یک پدیده جدید و خلق الساعه جلوه می کرد، درحالی که حداقل از یک دهه قبل از آن، در «مدارس» و خیابان ها (و نه لزوماَ در دانشگاه ها) چادر و مانتو و روسری به شکلی غیرعادی، رو به گسترش نهاده بود. باید به یاد داشت که در زمان شاه، فضای دانشگاه برخلاف امروز، نمایندگی بخش های مختلف مردم نبود بلکه عمدتاَ در محدودۀ گروه های «الیت» جامعه قرار داشت، درحالی که فضای موجود در مدارس و به ویژه «دبیرستان ها»، نشانه ای از آنچه بود که در بطن جامعه دارد به وقوع می پیوندد. 

در آن زمان، مدارس دخترانه شاهد گسترش روزافزون چادرپوشی در میان دختران بود. در واقع مسئلۀ «پوشش زنان و کنترل بر آن» در سه گروهی که جنبش ضدشاه را به ثمر رساندند و انقلاب 57 را شکل دادند طی نزدیک به دو دهه، به نمادی برجسته تبدیل شده بود: گروه اول، توده زنان بودند که اساسا «حجاب» را با توجه به سبک زندگی شان به راحتی می پذیرفتند و در میان توده زنان، روحانیان و شخص «آیت الله خمینی» نفوذ داشت. در همین راستا، گسترش سریع و سیستماتیک مدارس اسلامی (با پذیرش دختران به شرط چادری بودن) و نیز تبلیغ استفاده از چادر و روسری در میان دختران دبیرستانی، به سرعت افزایش می یافت به طوری که خانم فرخ رو پارسای وزیر وقت آموزش و پرورش ناچار به صدور اطلاعیه در مورد «ممنوعیت عدم استفاده از چادر و مینی ژوپ» در مدارس شد.

می خواهم بگویم گسترش چادر و مانتو و روسری در میان زنان ـ حتا زنان تحصیلکردۀ طبقه متوسط ـ با گسترش اعتراض ها به حکومت شاه، به وضوح در ایرانِ آن زمان، نمایان شده بود و در زیر پوست جامعه ایرانی  به خوبی گسترش می یافت. برای نمونه ستاره فرمانفرمائیان نیز در خاطرات خود در مورد افزایش چشم گیر دختران روسری به سر، به عنوان مخالفت با «شاه»، چنین می گوید: «در بازگشت به ایران، کشور را آشفته تر دیدم. در میان دانشجویان، یک گروه سیاسی به نام مارکسیست های اسلامی نفوذ زیادی کرده بودند. بسیاری از دانشجویان ریش خود را نمی تراشیدند، کراوات نمی زدند، پیراهن های بی یقه می پوشیدند و دکمه های آن را تا بالا می بستند و بدین وسیله خود را مخالف تظاهرات غربی نشان می دادند. در دانشگاه ها، بر تعداد دانشجویان دختری که روسری داشتند و یا لباس های تیره می پوشیدند، هر روز افزوده می شد. آنها خود را حامی سازمان آزادی بخش فلسطین می دانستند و جداسازی کلاس های درس دختران از پسران را لازم می دیدند.» (دختری از ایران، ستاره فرمانفرماییان، برگردان مریم اعلایی، نشر کارنگ، 1383، ص 347).  و یا مهناز افخمی در مصاحبه تاریخ شفاهی اش می گوید: «من يادم است در اولين تظاهراتي که در کرمان انجام شده بود، يک عده زن چادري آمده بودند برعليه رژيم تظاهرات کرده بودند. درجلسه اي که با دبيران استان ]سازمان زنان[ داشتم از دبير کرمان پرسيدم که اين خانم هاي چادري که در شهر کرمان رژه مي رفتند و برضد رژيم شعار مي دادند، اينها کي هستند؟ آن خانم با لهجه شيرين خودش گفت: اينها اعضاء خودمان هستند، منتهي هي گفتيم تجهيزشان کنيم، تجهيزشان کنيم، و کرديم. ولي نگفتيم تجهيزشان کنيم که چه بگويند، حالا که تجهيز شدند، مي گويند مرگ بر شاه.» (جامعه، دولت و جنبش زنان ایران 1320-1357 جلد دوم، ویراستار غلامرضا افخمی).

یکی از زنان برجستۀ ملی – مذهبی هم می گوید: «ما پیش از سخنرانی ها و انتشار کتاب «فاطمه فاطمه است» دکتر شریعتی؛ بی حجاب بودیم اما شریعتی به ما هویت سیاسی بخشید و ما روسری سر کردیم. پس از آن بود که پوشیدن روسری به همراه لباسی ساده به شدت در میان زنان مذهبی طبقه متوسط گسترش پیدا کرد و نمادی از مخالفت با شاه شد».  شهلا لاهیجی نیز از بسیاری از زنان چپ مثال می آورد و می گوید که آنها در گروه های چپ حتا به خاطر یک گوشواره و یا یک روژ لب، به جلسات زجرآور «انتقاد از خود» به دلیل خصلت های «بورژوایی» محکوم شده بودند.» (مصاحبه تاریخ شفاهی با شهلا لاهیجی) کنترل بر پوشش زنان در سازمان های چپ، زنان را از هر آنچه شباهتی به «زن عروسک فرنگی» داشت منع می کرد. حتا خود شهلا لاهیجی که به گروه های چپ تعلق نداشت در مصاحبه تاریخ شفاهی اش می افزاید: «من هم خودم سعی می کردم به گونه ای لباس بپوشم که یک موقع شبیه آن زن عروسکی که علیه اش به شدت تبلیغ می شد نباشم» (همان)

مهناز افخمی درباره جداسازی دختر و پسرها، در بخش دیگری از خاطرات خود، از تحصن و تجمعی که پیش از انقلاب در دانشگاه با هدف مجبور کردن مسئولان مملکت به جداسازی دختران و پسران دانشجو در رستوران دانشگاه و اتوبوس، رخ داده بود یاد می کند: «در مراسم رسمي در مقابل صف وزيران، اعليحضرت با من راجع به اعتصابي که در دانشگاه شده بود و دانشجويان اسلامي تهديد کرده بودند که دختران و پسران دانشجو نمي توانند در يک کافه تريا غذا بخورند، يا در يک اتوبوس با هم باشند، صحبت و گله کردند که پس اين سازمان زنان که ما سال ها سر و صدايش را شنيده ايم و تمام شعارهايش را گوش کرديم و همه اش صحبت از قدرت و نفوذ و آگاهي زنان کرده، پس کجا هستند، اين زن هاي آزاده اي که عکس العملي به اين طور اعتصابات نشان نمي دهند.  ولي چيزي که جالب است علتي است که چرا ما به اين موضوع عکس العمل نشان نداده بوديم، با اين که چند بار هم از دستگاه هاي مختلف سوال شده بود که آيا سازمان زنان در مقابل آن رويداد عکس العملي دارد يا ندارد…. عکس العمل اوليه من اين بود که اين تظاهرات را دستگاه امنيتي براي مفتضح کردن مخالفين پيش آورده و يک چيز ساختگي است… و نمي تواند واقعي باشد. يعني احساسي که خيلي از ماها داشتيم اين بود که غير ممکن است در يک محيط دانشگاهي، دانشجو آن قدر متعصب و کوته فکر باشد که فکر کند دختر دانشجو با پسر دانشجو در يک کافه تريا نمي تواند بنشيند، پس طبيعتاً اين يک چيز ساخته و پرداخته دستگاه امنيتي است. در نتيجه به موضوع عکس العملي نشان نداديم.» (مهناز افخمی، همان)

پوشش زنان در برابر «فرهنگ غربی و لیبرالی»

از آوردن این مثالها و ذکر حوادث تاریخی می خواهم به این نتیجه برسم که شاید بتوان گفت مشکل گروه کوچکی از زنان که مخالف «حجاب اجباری» بودند، آن بود که خودشان نیز حامل و عامل بسط «ارزش هایی دموکراتیک» نبودند که بتوانند با چنین ابزار مترقی و انسانی، به مقابله با اتفاقات ناگواری که بر سر زنان هوار می شد بپردازند. نویسنده ای به نام «دیانا» نیز در مقاله ای در «کتاب جمعه» (که متعلق به نیروهای چپ و روشنفکری بود) در همان سال 58 می نویسد: «… بخش وسیعی از زنان حجاب اسلامی را به عنوان یک حرکت ضد امپریالیستی در جهت نفی تصویر زن عروسکی پذیرفتند.. بسیاری از زنان تحصیل‌کرده با پذیرفتن حجاب می‌خواهند تصویر زن عروسکی، یا بطور کلی، معیارهای فرهنگ غرب را مردود قلمداد کنند. امّا حجاب، الزاماً، جنبه‌های منحط فرهنگ غرب را کنار نمی‌زند. حجاب حتی به عنوان یک نماد نیز نمی‌تواند بازتابندهٔ کلیّت مبارزات ضد امپریالیستی یا ضد غربی باشد.» (گرایش زنان به سازماندهی اجتماعی، دیانا، کتاب جمعه، سال اول، شماره 30، 23 اسفند 1358)

همانطور که می بینیم، مسئله خانم «دیانا» حتا پس از طرح «حجاب اجباری» و پس از انقلاب، بر سر آن است که آیا «حجاب» می تواند «کلیت مبارزات ضد امپریالیستی یا ضدیت با جنبه های منحط فرهنگ غرب» را نشان بدهد یا نه؟

برای آن که نحوه نگاه و قضاوت زنانی را که در آن زمان حتا در مورد «حجاب» نقد داشتند را بهتر متوجه شویم، به بخش های دیگر همین مقاله خانم «دیانا» و قضاوت ایشان در مورد اصلاح «قوانین مربوط به خانواده» رجوع کنیم. ایشان می نویسد: « طرح قوانین حمایت از خانواده از طرف رژیم وابستهٔ شاه و برنامه‌ریزان امپریالیسم، در واقع طرحی در حد بقیهٔ قوانین «انقلاب سفید» و در جهت تحکیم بنای سرمایه‌داری بود… امپریالیسم از یک سو برای جلوگیری از رشد اجتناب ناپذیر جنبش های آزادیبخش و از سوی دیگر برای هموار کردن راه نفوذ روابط اقتصاد سرمایه داری و گسترش سیستم پولی پیشرفته، یک سلسله اقدامات اصلاحی را در کشورهای جهان سوم طرح ریزی کرد. در ایران، قوانین اصلاحات ارضی و قانون حمایت خانواده، از ردهٔ این گونه طرح های اصلاحی بودند. قانون حمایت خانواده، در حقیقت، در خدمت آزاد کردن نیروی ارزان کار زن بود تا نیازهای تولیدی جامعهٔ سرمایه داری سهل تر برآورده شود… باید متذکر شد که وجود این قوانین به ظاهر مترقی، علیرغم عدم ضمانت اجرایی، نقش منفی بزرگی در زندگی سیاسی زن ایرانی ایفا کرد، یا در حقیقت همان نقشی را بازی کرد که مورد نظر برنامه ریزان امپریالیسم بود. به این معنا که وجود این قوانین سبب رکود حرکت های مشخص مبارزاتی زنان در دوران رژیم شاه شد» (همان)

در واقع چطور می توان انتظار داشت با این ابزارهای گفتمانی که «خانم دیانا» و همفکران ایشان در آن زمان ساخته و پرداخته بودند، مثلا به نفع گسترش حق انتخاب زنان ایران حرکت و فعالیتی سازمان یافته، صورت گیرد؟

باز هم به «کتاب جمعه» رجوع کنیم که در حوزه مسایل زنان، مقاله دیگری به مناسبت 8 مارس سال 1358 و راهپیمایی گروههایی از زنان، منتشر می کند که در آن نویسنده تأکید می کند: «از جنبش و تظاهرات دلیرانهٔ زنان ملت، در روز هشتم مارس یک سال می‌گذرد،… اما در میهن ما برخی از مطبوعات و نیز مسئولان تلویزیون علیه این حرکت انقلابیّ زنان خصمانه موضع گرفتند. تلویزیون با بردن دوربین روی چهرهٔ چند زن رنگ و روغن زده، واقعیت را دگرگونه جلوه داد و کوشید تودهٔ وسیع زنان زحمتکش، روشنفکر و انقلابیّ را همچون گروهکی وابسته به‌‌ساواک و ارتجاع قلمداد کند.» (8 مارس، روز جهانی زن، کتاب جمعه؛ 1358)

با اندکی دقت متوجه می شویم که واژگان «چند زن رنگ و روغن زده» همان واژگانی است که در سال های پیش از انقلاب، نمایانگر «زن غرب زده و عروسکی، و مدافع آمریکا» است و موضع گیری علیه آن، موضع گیری علیه حاکمیت شاه و غرب محسوب می شده است. اما حیرت انگیز است که همین «زن رنگ و روغن زده»، امروز پس از سی سال بار دیگر اما به شکلی وارونه «سمبل» مبارزۀ حاملان همان دیدگاه ها و همان زنان انقلابی دو آتیشه، علیه حاکمیت کنونی شده است. برای نمونه در اساسنامه «اتحاد ملی زنان» آمده بود: «در رابطه با حرکت های ملی، ما مبارزه علیه امپریالیسم را از اساسی ترین هدف های خود می دانیم زیرا جامعه سرمایه داری و سرمایه داری وابسته به امپریالیسم است که زنان زحمتکش را استثمار می کند، نابرابری حقوق زن و مرد را سبب می گردد، و  از زنان، موجودات تجملی و مصرف کنندگان کالاهای تجملی می سازد و از این طریق اقتصاد وابسته و جامعه مصرفی را تحکیم می بخشد.». (بازبینی تجربه اتحاد ملی زنان 1357 – 1360، گردآوردنده و ویراستار مهناز متین، 1378، چاپ آمریکا،  ص 324).

واژگان «موجودات تجمّلی» در واقع همان کلیدواژه ای بوده است که ما در ادبیات گروه ها و افراد مذهبی نیز داریم از جمله جلال آل احمد.  در حقیقت «تجملی بودن» زنان به نوعی بر همین نوع پوشش زنان که از قضا امروز «برخی از گروه ها» آن را شیفته وار می ستایند، متمرکز بود. به نظر می رسد زنان انقلابی و چپ در آن دوران در حقیقت دو نوع سمبل داشتند که از قضا هیچ کدام نمی توانست «حجاب اجباری» را زیر سئوال ببرد: یکی، زن چریک و جان بر کف بود  که سالها بعد از انقلاب نیز همچنان نماد درخشان مبارزۀ «زنان» قلمداد می شود: «پرشكوه ترين‌ مرحلۀ مبارزات‌ زن‌ ايراني‌ با جنبش‌ سياهكل‌ شروع‌ مي شود… در اين‌ دوران‌ شجاعت‌ و فداكاري‌ زنان‌ حماسه آفرين‌ مي شود. »  ( كتاب‌ جمعه‌ ، 1357، ص‌. 40).

نماد و سمبل دیگر، «زن کارگر» است. نیروهای انقلابی (به ویژه زنان هوادار این نیروها) که عمدتا از طبقات متوسط و بالای جامعه بودند از منافع و خواسته های طبقه خود در گذشتند و «حاکمیت شاه را که به نوعی نماینده خودشان» (حداقل در حوزه سبک زندگی) بود طرد کردند و در خیالات و ذهنیات شان، خود را «نماینده کارگران و زحمتکشان» دانستند و از این زاویه با خواسته ها و ارزش های کارگران، خود را تعریف کردند. در آن زمان «زنان طبقه کارگر و روستایی» (و نیز زنان حاشیه نشین شهری) در واقع حجاب برای شان نوعی «پوشش فقر» بود، و طبیعتاَ «حجاب اجباری» در زندگی فقر زده شان، موضوعی آزاردهنده و مهم تلقی نمی شد  از همین رو بعد از انقلاب، رنان روشنفکر و انقلابی با تناقضی آشکار و بن بستی لاینحل، روبرو شدند.

با این نشانه ها، شاید بتوان نتیجه گرفت که در فضای دو قطبی که در جنبش ضدشاه توسط همۀ نیروهای انقلابی پدید آمده بود، دو نوع زن بیشتر شناخته شده نبود: «مدلی که روشنفکران برای زن ایرانی به طور اعم ترسیم کرده بودند: یا زن بورژوای غرب زده و عامل نفوذ فرهنگ استعمار بود، و یا زن کارگر انقلابی!» ( فرهنگ‌ توسعه‌ ، ويژۀ زنان‌، به کوشش نوشین احمدی خراسانی، اسفند 1376، ص‌. 6).

عاطفه گرگین در مقاله ای که در کتاب «بازبینی تجربه اتحاد ملی» به نگارش درآورده می نویسد: «بعد از برگزاری برنامه اتحاد ملی زنان در رشت، مسئله تظاهرات زنان به خاطر حجاب اجباری روی داد. شعار «یا روسری، یا توسری» از طرف حزب الله به خیابان ها آمد و زنان وادار به تظاهرات علیه حجاب اجباری شدند…. ولی بنا به دستور «پیشگام» فدایی، با عجله دختران و زنان عضو و هوادار خود را به حجاب لازم دعوت نمود و خود اتحاد ملی زنان، باحجاب شد و به خیابان ها آمد تا در تظاهرات زنان شرکت کند و با دادن روسری به آنان و با دادن دستمال برای پاک نمودن رژ لب و… خانم های تظاهرکننده را به آرامش در برابر توسری دعوت نمود» (بازبینی تجربه اتحاد ملی زنان ــ 1357-1360 ــ گردآوردنده و ویراستار مهناز متین، 1378، چاپ آمریکا، ص 234)

این مسئله که اتحاد ملی زنان «حجاب» و «پاک کردن رُژ لب» را در آن راهپیمایی ها انتخاب کرد، مربوط به این نمی شد که مثلا روشنفکران مرد و سازمانهای انقلابی شان، «حجاب» را فرعی می دانستند، بلکه مربوط می شد به این که اتفاقاَ «نحوه پوشش زنان» یکی از مظاهر اصلی انقلاب شمرده می شد و آنها نمی خواستند علیه یکی از «مظاهر اصلی انقلاب خودشان» قد علم کنند و از انقلاب «خارج» شوند. یعنی نمی شد بدون هیچ پشتوانۀ مشروع و ابزاری از پیش تدارک شده، با «مظاهر انقلاب» و نظم سیاسی جدید، که خودشان نیز با جانفشانی در تأسیس آن مشارکت داشتند، مبارزه کنند. شاید در همین بستر معرفتی است که مثلا خانم هما ناطق پژوهشگر برجسته و نام آور تاریخ کشورمان نیز در 21 اسفند 1357 می نویسد: «حتا اگر روسری به سر کنیم، به شرط آن که ما بدانیم به نام ما توطئه نمی شود و نظام شاهنشاهی برگردانده نمی شود…». ( بازبینی تجربه اتحاد ملی زنان، ص 361)

پایان سخن

«جنبش ضدشاه» (برخلاف جنبش مشروطه و جنبش سبز) یک جنبش مدنی با خواسته های دموکراتیک نبود بلکه یک جنبش ایدئولوژیک بود که سرانجام به انقلاب 57 منتهی شد و در این انقلاب آن بخش از نیروهای سیاسی درون این جنبش که نفوذ بیشتر و مقبولیت گسترده تری در جامعه داشتند (هواداران اسلام سیاسی) روی کار آمدند. در جنبش ضدشاه، یکی از رویکردهای مهم (اما اعلام نشده و زیرپوستی)، ضدیت با «زنان مدرن و متجدد» بود. در واقع تیر حمله این جنبش برای هدف قرار دادن «امپریالیسم و غرب» از قلب «زن مدرن» گذر می کرد از همین رو سمبل های اعتراضی این جنبش نسبت به حاکمیت شاه، برای مثال در حوزه سینما، فیلمی مانند قیصر (با محوریت «ناموس پرستی») ، یا در حوزه ادبیات، داستان هایی همچون «کلیدر» (با محوریت تقدس زن روستایی و تحقیر زن شهری مدرن)، در حوزه سیاسی، مسئله محوری اش «امپریالیسم» و «غربزدگی» با نمادپردازی تحقیرآمیز «زن عروسک فرنگی»، و افشاگری هایش نیز اغلب بر «نحوه لباس پوشیدن زنان خاندان سلطنتی» قرار داشت. در این میان بخشی از زنان طبقه متوسط نیز ناآگاهانه علیه منافع خود با این جنبش همراه شدند و سرآخر همین گفتمان ها و نمادهای این جنبش علیه «زن مدرن»، بعد از انقلاب به «قانون» بدل شد و حجاب اجباری و لغو قانون خانواده و… را برای آنان به ارمغان آورد.

و حالا پس از 32 سال، اگر می خواهیم ریشه های برآمد «اجباری شدن حجاب» را بررسی کنیم، ناچاریم که نسبت به همۀ مؤلفه ها و گفتمان هایی که حداقل طی دو دهه پیش از انقلاب شکل گرفته بود و از قضا ما زنان نیز خودمان در آن شریک بوده ایم توجه کنیم تا از پرتو این نگاه ، حداقل بتوانیم مشخص نماییم که در کجاها اشتباه کرده ایم، و آیا امروز بار دیگر در همان دایرۀ تکرار اشتباهات ــ اما به شکلی وارونه ــ قرار نگرفته ایم؟

برخی از زنان که تصور می کنند به خاطر پرداخت «هزینه های گزاف گذشته» ناشی از وقایع انقلاب، «درس گرفته اند» و بنا دارند که امروز به گونه ای «متفاوت»  عمل کنند متاسفانه گاه می بینیم که با دنباله روی از برخی گفتمان های ایدئولوژیک و قهرآمیز (و نه حق مدار و مدنی)، باز هم ناخواسته در برابر «حق انتخاب آزادانه زنان» می ایستند. چرا که  آنان باز هم «تضاد اصلی شان» با خود حاکمیت است، نه با «چگونگی حکمرانی آنها» (حداقل از زاویه منافع زنان)،  و به جای آن که دولت ها را با معیار و درجۀ خدمت رسانی یا عدم خدمات شان به حقوق زنان و «بهبود شرایط زندگی زنان» بسنجند متأسفانه متر و معیارشان را بر «واکنش سلبی نسبت به خود حاکمیت ها» و یا «افراد حاکم» قرار داده اند.

اگر در زمان شاه، قطب بندی بین المللی یعنی «سرمایه داری / کمونیسم» مبارزات روشنفکران لاییک و مذهبی در جنبش ضدشاه را به سمت و سویی چنین پُر هزینه سوق داد، امروز هم قطب بندی بین المللی یعنی دو قطبی «اسلام / غرب» باز هم می تواند مبارزات دموکراسی خواهانه ما را به سمت و سویی نادرست بکشاند و باز هم ممکن است که ما زنان به جای آن که «منافع زنان جامعه» و «مردم فرودست» را در نظر بگیریم وارد این «مجادلات بین المللی و ساختگی» شویم. یعنی به مانند «زن عروسک فرنگی و مورد نفرت» در زمان شاه، این بار همان «زن عروسک فرنگی» با همان ویژگی های ظاهری اش، به «مهم ترین نماد علیه حاکمیت امروز» از سوی بخشی از اپوزیسیون تبدیل گردد و «زن محجبه» و فمینیست های مسلمان، عین «حاکمیت سیاسی وقت» قلمداد شوند، و با این قضاوت سیاسی و ایدئولوژی زده، آنان را از روند مبارزه برای کسب «حقوق زنان» حذف کنند تا نکند در روند مبارزات زنان خدایی ناکرده «انحرافی» رخ دهد.

شاید موسم آن فرا رسیده باشد که یک لحظه با خودمان خلوت کنیم و به طور جدی تر به این موضوع بیندیشیم که اگر باز هم واقعا چنین گفتمان قطبی و تخاصمی بر فضای درونی کشور و جنبش زنان مسلط گردد طبعاَ آنچه در عمل روزمره و پراتیک اجتماعی و مدنی کنشگران، فراموش می شود «حق انتخاب آزاد زنان بر پوشش خود» است.  مدرسه فمینیستی (21 تیرماه 1390):

برداشت و نقدی به نگاه در مقاله ی مانکن های ایرانی ،

 برقع‌‌پوشان اسلامی از خانم احمدی خراسانی / گیتی سلامی

برداشت من از هدف نویسنده این است که او با برخورد به نمونه هایی از استدلال هایی که با قانون منع برقع در جامعه ی فرانسه موافق هستند می خواهد بحثی پیرامون مسئله ی حجاب گشوده شود زیرا به اعتقاد ایشان همواره پوشش زنان ابزاری سیاسی در رابطه با مسئله ی قدرت بوده است. از نظر من هم برای این که از این دور خارج شویم و یکبار برای همیشه مشخص شود که پوشش زنان به انتخاب و تصمیم خودشان بستگی دارد و "نماد سیاسی یا اعتراض دسته جمعی" نیست بهتر می بینم به این بحث بطور عام( بحث فلسفه حجاب )و بطور خاص به این نکته(پوشش زنان یک حق انتخاب از جانب آن ها می باشد) از زاویای متفاوت برخورد شود تا بتوانیم در آینده جامعه ای دمکرات بسازیم و یا داشته باشیم. با این نقطه ی عزیمت و نگاهی نقادانه به مقاله در پایان می خواهم نظر و استدلال خودم را در رابطه با توافق با قانونی شدن منع برقع(برقعه یا نقاب ) در جامعه ای مانند فرانسه و در ایران آینده بگویم تا شاید بتوان به اجماعی همگانی بر سر راه و روش مقابله با فلسفه ی حجاب که قدمتی سه هزار تا شش هزار ساله دارد برسیم. زیرا جامعه ای می تواند دمکرات شود که در آن انسان ها با نگاه و فرهنگی برابر و مستقل رشد و پرورش یابند و بخشی از انسان ها ارزش اشان نصف بخش دیگر نباشد بلکه انسان های متفاوت (با هرجنسیتی, مذهبی, اعتقادی مرامی, زبانی و قومیتی یا ملیتی )جامعه بصورت مستقل اما به هم پیوسته در کنار هم باشند . به نظر من یکی از پایه های تحقیرو تبعیض به زنان و در نهایت توهین به مردان در جوامع با فرهنگها و سنت های دینی و به خصوص درجامعه ی خودمان که مذهب سیاسی محض حاکم است این نوع نگاه نابرابر به انسان زن و به پوشش و پوشیده گی زنان است که تجلی آن در قانون حجاب و دیگر قوانین تبعیض آمیز نمایان است. در این نگاه زن به مثابه یک انسان مساوی با یک شیئی و نه با "انسان مرد" قرار گرفته است. این فلسفه پوشیدگی, حجاب زن را به مانند پوشیدگی یا پارچه انداختن برروی یک تلویزیون یا مبل گران قیمت و با ارزشی که در خانه داریم می بیند (یک نگاه ذاتی طبیعی).همین قرار دادن یا مساوی پنداشتن یک انسان با یک شیئی خود حاوی تحقیر می باشد (حتی اگر با نیت خوب همراه باشد) و از طرف دیگر توهین بسیار بزرگتر به انسان مرد است زیرا در این نگاه و فلسفه مرد مساوی با حیوان (آن هم از نوع وحشی ) در جنگل قرار دارد که برای جفت گیری به یک ماده احتیاج دارد واین تصور را دارد که آنقدر این انسان مرد با فرهنگ نشده است که غرایز و خواست های جنسی اش را در کنترل خود داشته باشد. بنابراین تصویر انسان (چه زن و چه مرد)در این فلسفه بسیار غیر انسانی و ابتدایی می باشد وبیشتر به درد جوامع مستبد با فرهنگی فرمان دهی و فرمان بری مناسب می باشد زیرا این فلسفه جامعه ی انسانی را به سان جنگل تصور می کند که در آن ضعیف ها(زنان) مورد هجوم حیوانات وحشی (مردان) قرار دارند که از این ضعفها بایستی حمایت شود واز این طریق می خواهند جامعه را به یک جامعه ی انسانی تبدیل کند که اتفاقن به ضد آرمان خود می رسد نمونه ی آن ایران خودمان. به هر حال برای رسیدن به جامعه ای دمکرات احتیاج به فرهنگ و تصوری دیگر است که در آن انسان های متفاوت اما برابر و مستقل یکدیگر را به رسمیت بشناسند و جامعه را پیوندی از این انسان های مستقل اما اجتماعی شده ببیند. بنابر این مقابله با فلسفه حجاب کاری بس مهم می باشد ولی چگونگی این مقابله نسبت به شرایط و موقعیت ها و موضوعات راه ها و روش های متفاوتی می طلبد. با این مقدمه به نقد مقاله می پردازم. ا ز آنجائیکه تعریف نقد برای من یعنی مشخص کردن حد و مرز نکات مثبت و منفی و اشاره به نکته ی ویژه ی در هر پدیده ای است. از نکات مثبت در این مقاله شروع می کنم که به نظر من:

1- گشودن بحث روش و شیوه ی مقابله با پدیده فرهنگی حجاب در ایران آینده زیرا به باور من چگونه گی برخورد به مسئله حجاب و بطور کلی به مسئله ی جنسیت از یک طرف درجه دمکرات بودن یک جامعه و از جانب دیگرافراد و اقشاری که به مصدر قدرت می رسند را نشان می دهد البته اگر مسئولیت یک دولت دمکرات را رعایت و دیدن نفع همگان تعریف کنیم.

2- عدم دخالت دولت در امر خصوصی شهروندان و بررسی چگونگی برخورد دولت ها به نهاد اعتراضی که در این بحث زنان برقع پوش اقلیتی از زنان مسلمان فرانسوی

3- اشاره به این نکته که پوشش زنان همواره در جوامع متفاوت و به خصوص در جامعه ی ما چه قبل و چه بعد از انقلاب اسلامی پیرنگی از اعتراض های نمادین سیاسی را در پی داشته است و از آن برای حل و فصل منازعات قدرت (چه از طرف اپوزیسیون وقت و چه دولت ) بهره برداری شده است . و تاکید بر دور نگه داشتن مسئله ی پوشش زنان از چرخه ی کشمکش ها و منازعات سیاسی که از نظر ایشان برای رسیدن به این هدف کار فرهنگی و گفتگو در عرصه ی عمومی مخصوصن در جامعه ی آزاد مثل فرانسه بهترین حربه است تا جریمه و ممنوعیت. و سوال او این است که چرا فمینیست های ایرانی خارج از کشور با تجربه ای که از دخالت دولت در امر خصوصی دارند باز با این امر از جانب دولت فرنسه موافق هستند؟ سعی من در این مقاله پاسخ به این سوال می باشد

4- برخورد به نگاه و استدلالهایی که بر پایه ی ارزش گذاری های مثبت و منفی قرار دارند

5- تعریف و تفاوت بین جنبش ایدولوژیک با جنبش مدنی و یک نوع تعریف از مسالمت آمیز بودن جنبش اجتماعی

6- تاکید بر اهمیت مداخله ئ همگرایی نیروها و اقشار و عقاید مختلف جامعه در سرنوشت خود به منظور برکندن ریشه های تبعیض

که از نگاه من این نکته ویژه گی این مقاله می باشد زیرا اصل به رسمیت شناختن انسان هایی که "غیر از من" هستند را در بر دارد و این نگاه و تصور یکی از پایه های جامعه دمکراتیک می باشد نکته ی منفی در این مقاله از دید من این جا است اگر قانون منع برقع یا قانون منع نقاب پوشیدن وعدم دخالت دولت در امر خصوصی به صورت یک حکم کلی برای همه ی شرایط وفق داده شود و یا به محتوای استدلال ها توجه نشود و این قانون را در هر شرایطی با هر استدلالی رد کنیم. آن وقت است که بر منطق ارسطویی استوار هستیم. با خانم احمدی خراسانی در رابطه با برخورد به استدلال های نمونه واری که آورده اند(یعنی فقط استدلال خود تعینی یا حمایت اززنان و تفاوت گذاشتن بین روسری و برقع ) تا اینجا موافق می باشم که می گوید ادامه ی منطقی این گونه استدلال ها در جامعه ی ایران و یا هر جامعه ی دیگر اگر بکار ببریم نتیجه ی آن دفاع از یک نظام ایدئولوژیک و در نهایت استبداد و بر ضد خود نظام دمکراتیک است . اما ازنظر من اگر این اصل را بپذیریم که یک منطق برای همه ی پدیده ها صدق نمی کند بلکه هر پدیده ای دارای یک منطق ویژه است و نسبت به آن منطق روش خود را مشخص کنیم شاید قانون منع برقع وجریمه پرداختن در جامعه ای مانند فرانسه یکی از راه حل ها و روش درستی باشد (علیرغم دخالت دولت در امر خصوصی) مانند جریمه ی عابر پیاده یا رانندگان از چراغ قرمز زیرا قانونیت در این جوامع نهادینه شده است وقانون (در بیشترموارد ونه همیشه) به نفع وبرای همگان است و نزد شهروندان آن جامعه پذیرفته شده است وآن را رعایت می کنند ولی در رابطه با جامعه ایران که معنای ممنوعیت وجریمه همواره با شکنجه و تحقیر و زندان شدن همراه است علیرغم موافق بودنم با قانونی شدن برقع ولی آن را برای جامعه ی آینده ایران نمپذیرم زیرا برای دمکراتیزه شدن جامعه بعد از این همه مصیبت وروش تنبیه و جریمه و تحقیری که بر ما رواشده است و روح و روانی مجروح شده ای ازما باقی ماننده است احتیاج به شیوه های دیگری است. نتیجه ای که می خواهم بگیرم این است که هر گونه دفاع از قانون منع برقع و دخالت دولت در امر خصوصی به یک نظام ایدئولوژیکی و استبداد می تواند ختم نشود زمانی که برقع یا نقاب را بمثابه ی شاخص و ممتاز کردن هویت و تشخص مان نسبت به مدل ها و ارزش های تحمیلی حاکم باشد و یا به منظور اعتراض به نظم حاکم باشد. با توجه به این نکته که اگر استدلال ما این باشد و این اصل را بپذیریم که : تمام انسان ها در یک جامعه دارای حق برابر می باشند و یکی از این حقوق این می باشد که برابرایستا ها یا انسان ها در حوزه ی عمومی و محاوره ای به طور برابر حق شناختن یکدیگر را دارند. آن زمان که فردی با برقع یا نقاب تمام صورت خود به جز چشمهایش رامی پوشاند این حق فقط یک طرفه است و طرف دیگر از حق شناسایی یا شناختن و هویت مقابل ایستای خود محروم می شود. زیرا هویت و تشخصی نمی ماند که شناخته شود. با این استدلال و با تعریفی که از دولت دادم (میانجیگر منافع همگان) من موافق با گذاشتن قانون منع برقع در فرانسه می باشم . ولی در رابطه با ایران بنا به دلایل خانم احمدی خراسانی.... "هنوز حتا اساس «عدم مداخله دولت در حوزه خصوصی مردم» از سوی «روشنفکران اش» به رسمیت شناخته نشده چه برسد به دولت هایش. در ثانی اگر ما فمینیست‌‌های ایرانی به دخالت دولت در حوزه خصوصی مشروعیت بدهیم، مطمئن باشیم که دیگر، مهار کردن این دخالت، و نیز این که «دولت در کجا و چه موقع دخالت خواهد کرد» واقعاَ قابل پیش‌‌بینی و کنترل نخواهد بود. به خصوص که در فرهنگ سیاسی ما و کلا در جهان ایرانی، دولت همواره نقشی فراگیر و قدرتی عظیم و غیرقابل کنترل داشته است ... " با منع قانونی برقع برای زنان از جانب دولت در ایران آینده موافق نیستم . با این استدلال خانم احمدی خراسانی (اگر منظورایشان زنان برقع پوش باشد ) موافق نیستم که می گوید : "در یک سامان دموکراتیک، آنها(زنان برقع پوش یا زنان محجبه ؟) نیز حق دارند که بتوانند در عرصه عمومی «هویت» خود را با لباسی خاص نشان بدهند و یا حتا اعتراض شان را بوسیلۀ لباس شان نسبت به همان نظم موجود دموکراتیک، اعلام کنند، و آن نظم دموکراتیک (و دولتی که آن نظم را نمایندگی می کند) هم مجاز نیست از اعتراض مدنی آنها ممانعت به عمل آورد."

تا آنجا که من اطلاع دارم پو شاندن چهره با نقاب درهنگام اعتراض و تظاهرات برعلیه نظم موجود (چه برای مرد و چه زن) در جوامع اروپایی(لااقل در آلمان) ممنوع می باشد. زیرا زمانی که من حق اعتراض دارم دیگر چه لزومی دارد که چهره ی خود را پنهان کنم و با این نوع از لباس اعتراض خود را بیان کنم؟ اگر زنان مسلمان هم به این نظم موجود اعتراض دارند می توانند با اشکال دیگری از حجاب و نه برقع اعتراض خود را نشان دهندو در عرصه ی عمومی با هویت دیگری غیر از اکثریت مردم ظاهر بشوند. جای هیچ بحثی نیست. پس در اینجا نکته بر سر حضور با حجاب این زنان نیست بلکه بحث بر سر شناختن فرد می باشد که حداقل ِ این شناختن ،دیدن صورت فرد می باشد . در اینجا تا آنجائیکه من می دانم اقشار احزاب و نهادهایی وجود دارد که از امکانات شغلی برابر و داشتن حق برابر وبرابری هویت های متفاوت یعنی برابر دانستن این زنان محجبه با دیگر زنان جامعه ی اروپایی دفاع می کنند اگر چه که ممکن است کل جامعه نگاه برابر به این زنان نداشته باشد.

از نگاه من چون برقع نوعی نقاب می باشد که هویت فرد پنهان می ماند در یک طرح عمومی ترمی شود از طریق قانون چه برای زن و چه مرد ممنوع شود. و شاید به این دلیل هم است که ممنوعیت برقع از جانب شهروندان و روشنفکران جامعه ی اروپایی پذیرفته شده است. امیدوارم توانسته باشم جوابی به این سوال خانم احمدی خراسانی داده باشم: چرا فمینیست های ایرانی خارج از کشور با تجربه ای که از دخالت دولت در امر خصوصی دارند باز با این امر از جانب دولت فرنسه موافق هستند؟

نکته ی دیگری که می خواستم به آن اشاره کنم برداشت خانم احمدی خراسانی در رابطه با کمپین مقابله با حجاب و پیشنهادی به دوستان تا آنجائیکه من افراد این کمپین را می شناسم می دانم توافق کلی و نظر همگان بر روی مسئله ی حجاب آزادی پوشش برای زنان در جامعه آینده ی ایران است و با قانونی که اجبار را چه در پوشیدن و چه نپوشیدن آن وضع شود مخالف می باشند و لی بر روی این مسئله اتفاق نظر است که می بایستی با فلسفه ی حجاب که قدمتی طولانی دارد و ابزاری پدر سالارانه برای کنترل رفتار و کردار جنسی زنان است مبارزه کرد. این مبارزه اما در شرایط و موقعیت ها اشکال و روش ها و زبان ها و مخاطبان متفاوتی دارد. متنی که نوشته شده است می بایستی فقط در رابطه با جامعه ی اروپا و بخصوص فرانسه و المان و بحث هایی که در این جوامع وجود دارد در نظر گرفته و خوانده شود. درست است که این کمپین و متن در رابطه با اوج گیری بحث های حجاب در اروپا و بخصوص در آلمان و رشد اسلامیست ها نوشته شده است ولی از آن نمی شود به این نتیجه رسید که این کمپین بر «حذف» یک نوع پوشش است و نه وسعت بخشیدن به دایره ی «انتخاب آزادانه‌ زنان برای نوع پوشش شان. شاید و حتمن با زمینه ی فرهنگی که ما در ایران داریم این کمپین با این متن همان معنایی را بدهد که خانم احمدی خراسانی از آن برداشت کردند ولی از آنجائیکه این کمپین و متن آن برای این جامعه است و در این جا انتخاب آزادانه ی پوشش برای زنان وجود دارد بنابراین نمی توان این موضوع را هدف قرار دهیم زیرا در اروپا آزادی پوشش یک اصل است و دقیقا اسلامیست ها از این حق برای پیشیرد اهداف شان که توسعه و جهانی شدن اسلام سیاسی است استفاده یا بهتر بگویم سواستفاده میکنند و در آلمان از تبلیغ در مدارس با نوجوانان شروع کرده اند. با رشد اسلامیست ها (اسلام سیاسی)از یک طرف و ترس ازاسلام و و با توجه به داشتن فرهنگ برتریت در این جوامع (منظور من آلمان است زیرا مسئله ی حجاب در هر کدام از این کشورها نسبت به ویژه گی که دارند بر روی یک مسدله ی مشخص متمرکز می شود و به شیوه های متفاوتی پیش می رود) افراد و احزاب موجود در جامعه عکس العمل های موافق و مخالف ازخود نشان داد و بحث هایی در حوزه ی عمومی و در میان روشنفکران شکل یافت از این فبیل که : آیا داشتن حجاب برای معلم زن از آنجائیکه نقش الگو دارد در مدرسه (دولتی) جایز می باشد ؟ چه تفاوتی بین حجاب به مثابه ی یک نشانه ی مذهبی با دیگر سمبول های مذهبی وجود دارد ؟ آیا وجود سمبول های مذهبی مثل صلیب در مدرسه ها ی دولتی جایز است ؟ اگر جایز است پس چرا حجاب نه؟ و... بنابراین معنا و هدف این کمپین در این فضا و بستر که دولت از دین جدا است و دولت اجازه ی دخالت در امر خصوصی(عقیده و مذهب و نوع پوشش ) ندارد و آزادی پوشش یک اصل است با آنچه که در ایران می گذرد و یا در آینده ی ایران بایستی در نظرگرفت فرق می کند. در همین رابطه پیشنهادی به دوستان در کمپین مقابله با حجاب دارم شاید بهتر باشد که متن را دوباره بازخوانی کرد و در کنار این متن, مناسب با شرایط فرهنگی ویژه ای که داریم (منظورم با توجه به نکات ضعف فرهنگی مان است که آن نسبیت فرهنگی نیست) متنی دیگر تنظیم شود و در آن به جای مقوله ی حجاب از مقوله ی فلسفه ی حجاب استفاده شود. زیرا مشکلی که در ایران وجود دارد یک مشکل فرهنگی می باشد و به این تصور و فلسفه می بایستی برخورد شود. ولی در جامعه ی اروپا ما با این مشکل فرهنگی روبرو نیستیم بلکه اینجا مسئله ی حجاب در رابطه با مشکلات دیگری است. شاید بشود در جایی و مقاله ی دیگر به این مشکلات پرداخت.

امیدوارم جامعه مان بتواند به قول محمد مختاری با چشم مرکب به مسائل و مشکلات خود بپردازد از نظر مختاری "چشم مرکب نگاهی است که عاری از معرفت کل گرا, گرایش ثنوی و اندیشه ی تک ساحتی است و خود را تابع الویت و عمده – غیر عمده نمی کند. خصویت این گونه چشم ذهن فعال و مبتکر و دیدن گوناگونی ها است".

یاداشت

در این متن من دو مقاله ایشان را در نظر گرفتم ولی بیشتر بر روی مقاله ی مانکن های ایرانی، برقع‌‌پوشان اسلامی تاکید کرده ام.

تجربه سوئد در مبارزه با روسپیگری

مرکز عدالت زنان - برای قرن‌ها این کلیشه گفته شده است که "روسپیگری همیشه بوده و خواهد بود"، اما اینک، موفقیت یک کشور در از میان برداشتن روسپیگری همانند فانوسی است که راه را روشن کرده است. سوئد تنها در طول پنج سال توانسته است شمار زنان روسپی‌ در این کشور را به‌طرز چشمگیری کاهش دهد.

روسپیگری در استکهلم، پایتخت این کشور، دوسوم کاهش یافته است و در دیگر شهرهای بزرگ نیز به‌طور کامل حذف شده است. این در‌حالی است که در سه دهه گذشته، به سبب قانونی بودن روسپیگری، فاحشه‌خانه‌ها و مراکز ماساژ در سوئد رشد زیادی داشتند.

 این نکته جالب است که هم‌اکنون شمار زنان خارجی که برای روسپیگری به سوئد قاچاق می‌شوند بسیار کم است. مقامات دولتی در سوئد تخمین می‌زنند که در ظرف سال‌های گذشته، تنها ۲۰۰ تا ۴۰۰ زن و دختر در هر سال، به این کشور قاچاق شده‌اند. این آمار در مقایسه با ۱۵ تا ۱۷ هزار زن و دختری که به کشور همسایه، فنلاند قاچاق شده‌اند، رقم ناچیزی است. 

سوئد چگونه این مسئله پیچیده را مدیریت کرده است؟ نکته جالب اینجاست که راهکار اجرایی، به‌هیچ‌وجه "پیچیده" هم نبوده است. اصولش آنقدر ساده است‌ که این پرسش مطرح می‌شود: چرا تا حالا کسی آن را امتحان نکرده بود؟

قوانین مترقی سال ۱۹۹۹

پس از سال‌ها تحقیق و مطالعه، سوئد در سال ۱۹۹۹ قانونی را تصویب کرد که بر اپایه آن، "خرید سکس" جرم محسوب می‌شود، اما فروش آن به‌هیچ‌وجه جرم نیست. منطق پشت این قانون نیز کاملاً روشن است: روسپیگری در سوئد به عنوان "خشونت مرد علیه زن و کودک" تلقی می‌شود. روسپیگری به عنوان شکلی از "بهره‌کشی از زنان و کودکان" تعریف می‌شود و خود عامل بروز مشکلات اجتماعی بسیار است. چراکه برابری‌های جنسی تا زمانی که درصدی از مردان، زنان و کودکان جامعه را خرید و فروش می‌کنند و مورد بهره‌کشی قرار می‌دهند، به نظر دست‌نیافتنی می‌رسد.

علاوه بر راهکارهای مشخصاً قانونی، تمهیدات مهم دیگر نیز در این زمینه مطرح است. به موجب این مقررات، خدمات اجتماعی و امکانات مالی به منظور کمک به روسپیان و نیز آموزش جامعه در نظر گرفته می‌شود.

سوئد با روسپیگری به عنوان فرمی از خشونت علیه زنان برخورد می‌کند. در واقع مردی که از زنی سکس می‌خرد، مرتکب جرم می‌شود. به خاطر همین نیز در سوئد با بیشتر زنان روسپی به مثابه "قربانی" رفتار می‌شود؛ قربانیانی که نیاز به کمک و یاری دارند.

از سویی دیگر، به منظور از میان برداشتن این ذهنیت تاریخی که روسپیگری امری است عادی و گریز‌ناپذیر، عموم مردم آموزش می‌بینند. در واقع مقررات مربوط به منع‌ روسپیگری و خرید سکس، بخشی از برنامه قانونی جامع‌تر در راستای مبارزه با خشونت علیه زنان بود که در سال ۱۹۹۹ تصویب شد.

مشکلات اولیه

به رغم برنامه جامعی که پیش از تصویب این قانون در نظر گرفته شده بود، در چندسال نخست اجرای این طرح، برنامه‌ریزی‌های حول این قانون موفقیت خاصی در پی نداشت. پلیس شمار اندکی روسپی را مطابق قانون دستگیر کرد و کماکان همان عملکرد پیشین را در پیش می‌گرفت. این شکست انتقادهای زیادی را برانگیخت. منتقدان طرح می‌گفتند: "می‌بینید که روسپیگری همیشه بوده است و همیشه نیز خواهد بود."

مقامات دولتی سوئد که به این برنامه اطمینان کامل داشتند، هیچ اعتنایی به این گفته‌های منتقدانه نکردند. عاملی که موجب بی‌نتیجه‌ ماندن تلاش‌ها شده بود، این بود که این قانون، "ضمانت اجرایی" ندارد. واقعیت این بود که افراد پلیس برای درک بهتر قانون‌، نیاز به آموزش عمیق و جهت‌گیری داشتند. از آن‌جایی که روسپیگری فرمی از خشونت مردان علیه زنان است، بهره‌بردار یا خریدار است که باید تنبیه شود و در عوض قربانی یا روسپی می‌بایست مورد حمایت قرار گیرد.

دولت سوئد بودجه قابل ملاحظه‌ای را به منظور حمایت از این طرح اختصاص داد. نیروی پلیس، دادستان تا افسران درجه پایین، همه در این زمینه آموزش‌های گسترده‌ای دیدند. درست بعد از این سلسلسه اقدامات بود که نتایج متفاوت ظاهر شد.

امروزه نه تنها مردم سوئد از راهکار و برنامه کشورشان در مواجهه با روسپیگری حمایت می‌کنند (بر اساس نظرسنجی‌های موجود ۸۰ درصد مردم مدافع عملکرد دولت در این زمینه هستند)، بلکه خود نیروهای پلیس و مجریان قانونی که به‌طور مستقیم با این طرح درگیر هستند نیز از آن حمایت می‌کنند.

 اجرای این قانون در سوئد، با درک این نکته که قانون منع خرید سکس به رویارویی جامعه و دولت با انواع جرم‌های جنسی کمک می‌کند، موثر بوده است. به ویژه در توانمند ساختن دولت در از میان برداشتن جرایم سازمان‌یافته‌ای که کشورهای دیگر با وجود قانونی بودن روسپیگری، با آن درگیر هستند. 

شکست استراتژی‌های قانونی

تجربه سوئد، تجربه‌ای کم‌نظیر و قابل ملاحظه در سیاستگذاری دولتی در زمینه منع روسپیگری است. این تجربه باتوجه به مقیاس جمعیتی کشور سوئد جواب نیز داده است. در سال ۲۰۰۳، دولت اسکاتلند به دنبال بازنگری رویکرد خود به مسئله روسپیگری، دانشگاه لندن را موظف به انجام تحقیقی فراگیر درباره نتایج سیاست‌های سایر دولت‌ها در این زمینه کرد.

محققان علاوه بر سوئد، کشورهای استرالیا، ایرلند و هلند را نیز انتخاب کردند. کشورهایی که معرف قانونگذاری‌های متفاوت در زمینه روسپیگری هستند. نتیجه چنین رویکردهایی مشخص است: شکست چرخه معیوب بازداشت روسپی‌ها.

هم‌چنان که در تحقیق دانشگاه لندن نشان داده شد، در کشورهای مورد بررسی با وجود اینکه روسپیگری قانونی است، نتایج نهایی، بسیار ناامیدکننده و در هر مورد به شکل چشمگیر منفی بود. بر اساس این تحقیق، قانونی کردن روسپیگری، به گسترش چشمگیر تمامی جنبه‌های صنعت سکس، افزایش جرایم سازمان‌یافته در این صنعت، افزایش شمار کودکان روسپی، افزایش میزان قاچاق زنان و دختران خارجی و نیز افزایش قابل ملاحظه خشونت علیه زنان منجر شده است.

برای مثال در ایالت ویکتوریا در استرالیا، جایی که فاحشه‌خانه‌ها قانونی هستند، به یکباره تعداد آن‌ها به قدری زیاد شد که سیستم دولتی از کنترل و نظارت بر آنها ناتوان شد و خیلی زود این فاحشه‌خانه‌ها به مراکزی برای جرم و جنایت سازمان‌یافته تبدیل شدند. علاوه بر آن، تحقیقات نشان داده است روسپیانی که در سیستم‌های قانونی کار می‌کنند در ادامه فعالیت خود دچار احساس اجبار و ناامنی در کسب و کار می‌شوند.

نتایج تحقیقی در هلند، جایی که روسپیگری در آن قانونی است نشان می‌دهد که ۷۹ درصد روسپی‌ها تمایل دارند شغل خود را ترک کنند. به همین دلیل زیر عنوان برنامه‌های متعدد به روسپیانی که می‌خواهند این شغل را ترک کنند، وعده کمک داده‌‌اند، ولی این کمک‌ها هیچ‌گاه درست، اجرا نشده است. برعکس، دولت سوئد به روسپیانی که می‌خواهند شغل خود را ترک کنند، کمک‌های اجتماعی قابل ملاحظه‌ای ارائه می‌دهد. تا به حال ۶۰ درصد از روسپیان سوئد، ازکمک‌های مالی دولت بهره‌مند و موفق شده‌اند که دیگر تن‌فروشی نکنند.

چرا کسی پیشتر این راه را امتحان نکرده است؟

با توجه به الگوی موفق سوئد در زمینه مبارزه با روسپیگری، چرا کشورهای دیگر چنین رویه‌ای را پیش نگرفته‌اند؟ البته، برخی از کشورها تلاش‌هایی کرده‌اند. برای نمونه فنلاند و نروژ در حال بررسی این قانون هستند و اگر اسکاتلند نیز از نتیجه تحقیق انجام شده درس بگیرد، به همین سمت خواهد رفت.

برای اینکه روسپیان را در شمار قربانیان خشونت قلمداد کنیم، لازم است ابتدا مقامات دولتی، به جای آنکه مسئله را از نقطه‌نظر مردان جامعه ببینند، از دیدگاه زنان آن را تحلیل کنند. نکته محوری این است که در بیشتر کشورهای دنیا (البته نه در همه‌جا) هنوز نگاه غالب به روسپیگری، نگاه مردانه است.

واقعیت این است که سوئد طی سال‌های طولانی برای تحقق حقوق برابر زنان تلاش کرده است. برای مثال در سال ۱۹۶۵، سوئد به مسئله "تجاوز در ازدواج" پرداخت. این درحالی است که حتی پس از سال ۱۹۸۰، هنوز در آمریکا، در چند ایالت‌ برای زنان "حق بر بدن" و کنترل آن را به رسمیت نمی‌شناختند.

دولت سوئد هم‌چنین بالاترین شمار سیاستمداران زن را در تمامی سطوح دولتی دارد. در سال ۱۹۹۹، وقتی دولت قانون مترقی منع روسپیگری را تصویب کرد، ۵۰ درصد از نمایندگان پارلمان، زن بودند.

سیاست سوئد در مقابل مسئله روسپیگری، ابتدا با کمک انجمن‌ها طراحی و سپس با تلاش نمایندگان با نفوذ و قدرتمند پارلمان به تصویب رسید. البته سوئد در همین نقطه متوقف نشد. در سال ۲۰۰۲، دولت ضمیمه‌ای را به قانون اولیه منع خرید سکس افزود. بر پایه این الحاقیه تازه، قاچاق انسان به منظور بهره‌کشی جنسی ممنوع و به دنبال آن، برخی از نقاط ضعف موجود در قانون نخستین نیز اصلاح شد. علاوه بر این، بر توانایی دولت به منظور پیگرد قانونی آن دسته از افرادی که در چرخه صنعت سکس و روسپیگری فعال هستند، مانند پااندازها، راننده‌ها و صاحب‌خانه‌ها نیز افزوده شد.

چرا ما نمی‌توانیم الگوی سوئد را به کار ببندیم؟

این واقعیت که کشورهای دیگر، در مقایسه با سوئد در جهل نسبی به سر می‌برند، دلیلی برای این نمی‌شود که برای تغییر قوانین تلاش، نکرد. زیبایی و اهمیت موضوع اینجاست که در دنیایی که در حال تغییر است و موفقیت‌های سایر مردم اثبات می‌شود، قانع کردن دیگران برای پیش گرفتن راه، آسان‌تر می‌شود.

منبع: مرکز عدالت زنان [۱]

منبع: رادیو زمانه - برگردان : نادیا پارسا

فرار دختران و زنان از خانه

بهروزمعبوديان*
 

اعتماد: در سال‌هاي اخير آمارهاي رسمي و غير رسمي حكايت از افزايش فرار دختران و زنان در جامعه‌مان داشته است. چنين به نظر مي‌رسد كه در ارزيابي سبب‌شناسي فرار دختران و زنان از خانه سهم عوامل زيستي مورد توجه قرار نگرفته است.
بررسي‌هاي نگارنده نشان مي‌دهد كه تعدادي از دختران و زنان به دليل وجود مجموعه علايمي كه پيش از قاعدگي زندگي آنها را تحت تاثير قرار مي‌دهند، در اين دوران اقدام به فرار از خانه مي‌كنند كه مطالعات متعددي براي ثابت كردن وجود سندرم پيش از قاعدگي انجام شده است. براي مثال ميزان زيادي از خودكشي‌ها اعمال بزهكاري از قبيل خشونت كه زنان مرتكب مي‌شوند طي چهار روز قبل از قاعدگي و طي چهار روز از چرخه قاعدگي رخ مي‌دهد (دالتون-1964). 45 درصد كارگران زن در كارخانه‌هاي صنعتي كه دچار بيماري مي‌شوند، 46 درصد زناني كه در مراكز روانپزشكي پذيرفته مي‌شوند و52 درصد زناني كه به علت تصادف در مراكز سوانح فوري پذيرفته مي‌شوند، يا هشت روز قبل از شروع قاعدگي‌شان هستند يا در روزهاي قاعدگي‌شان به سر مي‌برند. (دالتون-1966)

بعضي اختلالات رواني نيز خطر ابتلا به PMS را افزايش مي‌دهند، مثلا دوسوم زناني كه از افسردگي رنج مي‌برند.به PMS مبتلا هستند.

انجمن روانپزشكي امريكا بر آنچه تحت عنوان اختلال ملال پيش از قاعدگي شناخته مي‌شود، معيارهاي تشخيصي ويژه‌يي تعيين كرده است كه شايد همان PMS باشد. اين اختلال در درجه اول از روي زمان وقوع علايم تشخيص داده مي‌شود.
مساله مهم شدت وقوع علايم است؛ به گونه‌يي كه فعاليت‌هاي روزمره را مختل مي‌كند و نيز زمان بروز آنها، 5 تا 10 روز پيش از هر دوره قاعدگي شروع مي‌شوند و در طول دوره خاتمه مي‌يابند.
ارزيابي روان‌شناختي از دختران و زناني كه در اورژانس اجتماعي اقامت داشتند نشان مي‌دهد كه در بين آن عده از زناني كه به دلايل متعدد ترخيص آنها چندين ماه طول مي‌كشيد بيشترين علايم تحريك‌پذيري- تنش- دمدمي مزاجي- عصبانيت-خودآزاري- اقدام به خودكشي- بهانه‌جويي-تلاش براي فرار- درگيري فيزيكي- تهديد مددكاران-حالات افسردگي و تعدادي از علايم جسمي حدود چهار تا هشت روز قبل از قاعدگي رخ مي‌داد. علاوه بر آن گزارشات مراجعان مشاوره طلاق نشان‌دهنده اين بود كه برخي از مشكلات بين فردي زوجين ارتباط با زمان پيش از قاعدگي و وجود علايم مربوطه داشت. ميزان حساسيت مبتلايان به اين سندرم از زني به زن ديگر متفاوت و نشانه‌هاي بيماري حتي در ماه‌هاي مختلف متغير بود. (معبوديان-1380)
بسياري از زناني كه سندرم پيش از قاعدگي دارند، از تاثير اين سندرم در بروز و تداوم مشكلات رواني-اجتماعي آگاهي ندارند. پاسخ‌هاي روان‌شناختي به اين سندرم معمولا بصورت كاهش اعتماد به نفس، تصوير ذهني منفي از خود، احساس شرم، كاهش عزت نفس، احساس گناه و نااميدي است.
سندرم پيش از قاعدگي به دليل پيامدهاي خاص، ارزيابي دقيق‌تري از وضع بيماران را مي‌طلبد. بي‌توجهي به اين مهم گاهي بيماران را سال‌ها به مشكلات عديده جسمي و رواني مبتلا مي‌سازد.
آسيب‌هاي اجتماعي ناشي از آن خصوصا فرار، طلاق و جدايي و همچنين خشونت، سوءرفتار و حتي قتل گاهي لطمات جبران‌ناپذيري را بر پيكره نهاد خانواده وارد مي‌سازد. در آسيب‌شناسي فرار دختران و زنان تعدادي از مبتلايان به اين سندرم را مي‌توان تشخيص داد. توصيه مي‌شود كه در ارزيابي باليني دختران و زناني كه به دلايل متعدد اقدام به ترك خانه (فرار از منزل) كرده و در اورژانس‌هاي اجتماعي سازمان بهزيستي پذيرش شده‌اند، متخصصان بهداشت رواني بويژه روانپزشكان و روانشناسان درباره علايم سندرم از مراجعين سوال كنند.
تشخيص اين سندرم توسط روان‌درمانگران مي‌تواند به مداخلات روان‌شناختي در كاهش علايم آزاردهنده اين سندرم در كنار درمان‌هاي پزشكي بينجامد، از سويي ارايه مشاوره به دختران و زنان و خانواده‌هاي آنها از علل وجود و بروز برخي رفتارهاي نابهنجار به دليل وجود اين سندرم مي‌تواند به درك آنها از عوامل سبب‌شناسي رفتار و همچنين پيشگيري از شدت علايم و پيگيري درمان را به دنبال داشته باشد.
همچنين شناسايي افرادي كه دچار PMS هستند مي‌تواند كاهش محكوميت قضايي دختران و زنان و توجه به حقوق انساني آنها را در نهادهاي قضايي و انتظامي نهادينه كند.
توجه به بهداشت جسماني و رواني زنان و تشخيص دقيق علايم آزاردهنده اين سندرم مي‌تواند به پيشگيري از آسيب‌هاي جسماني و رواني منجر شده و همچنين موجب بالا رفتن آگاهي زنان و خانواده‌هايشان از چگونگي تاثير عوامل زيستي در بروز مشكلات بين‌فردي آنها شود و بي‌توجهي به اين مهم موجب از دست رفتن حقوق انساني دختران و زنان خواهد شد. * روانشناس باليني

(MA)

ختنه دختران در آفریقا

ترسی مک ‌ویگ

برگردان :نادیا پارسا

در حال حاضر زنان فعال در آفریقا با همراهی خواننده زن سنگالی "سیسترفا"، کمپین موفقی را برای توقف "ختنه دختران" در این قاره راه‌اندازی کرده‌اند.

اگر در آفریقا در فضای باز موسیقی اجرا کنید- حالا هر نوع موسیقی که می‌خواهد باشد- مردم معمولاً جمع می‌شوند. به نظرم از این راه می‌توان مردم را‌ دور هم جمع کرد و با آنها درباره ختنه دختران صحبت کرد."

"این سخنان ‌سیسترفا، خواننده هیپ‌هاپ و عضو طرح موسوم به "روح شهر" است. سیسترفا از صدا و هنرش برای رساندن پیام "کمپین علیه ختنه دختران" در دوازده کشور آفریقایی استفاده می‌کند؛ دوازده کشوری که در آنجا ختنه دختران در مقایسه با سایر کشورهای این قاره، قربانیان بیشتری می‌گیرد.

با این وجود، نخستین گزارش طرحی که از سوی سازمان ملل در سال ۲۰۰۸ آغاز شده است، آمار و ارقام امیدوارکننده‌ای‌ را نوید می‌دهند. این گزارش نشان می‌دهد در حال حاضر در بیش از شش هزار روستا و قبیله مختلف آفریقا، ختنه دختران ممنوع شده است و در هرماه نیز به شمار این مناطق افزوده می‌شود.

سیسترفا می‌گوید: "این تغییر و اصلاح، نتیجه رویکردی ویژه همراه با درک درستی از فرهنگ محلی است." او به تازگی از زادگاهش در تیونک اسیل دیدن کرده است؛ جایی که خودش درآنجا ختنه شده، اما هم‌اکنون ختنه در این منطقه ممنوع است.

هم‌اکنون در ۲۸ کشور آفریقایی، ختنه دختران انجام می‌شود. این عمل وحشیانه تاکنون روی ۱۴۰ میلیون زن صورت گرفته و در هر سال، بیش از دو میلیون نفر در معرض خطر قرار دارند.

سیسترفا در حال برگزاری یک تور سراسری با هدف "آگاهی‌بخشی در برابر ختنه دختران" است. او به مجله "ابزرور" در داکار می‌گوید: "ما از موسیقی برای جلب جوانان استفاده می‌کنیم، چراکه این جوانان هستند که آینده را خواهند ساخت. جوانان باید بدانند که تنها نیستند." هم‌اکنون دیگر سفرای فرهنگی نیز در حال برگزاری چنین سفرها و برنامه‌هایی هستند.

هم‌اکنون در ۲۸ کشور آفریقایی، ختنه دختران انجام می‌شود. این عمل وحشیانه تاکنون روی ۱۴۰ میلیون زن صورت گرفته و در هر سال، بیش از دو میلیون نفر نیز در معرض خطر قرار دارند.

"وقتی تنها هستی، با خودت فکر می‌کنی من چگونه می‌توانم دخترم را ختنه نکنم؟ در حالی که این تصمیم به انزوا و گوشه‌گیری او منجر خواهد شد. در روستا وقتی مراسم ختنه دختران برگزار می‌شود، اگر دختری حضور نداشته باشد، همه متوجه می‌شوند که او نیامده است تا ختنه نشود. به همین خاطر از آن پس با آن دختر ‌همانند یک حیوان رفتار می‌شود. او نمی‌تواند ازدواج کند، نمی‌تواند آشپزی کند و... حتی کسی حاضر نمی‌شود از دست او یک لیوان آب بگیرد."

مشکلات پیشین

معمولاً گروه‌هایی که به مبارزه با ختنه دختران مشغولند، از داخل این جوامع نیستند. حتی گاهی افراد خارجی می‌آیند و با برگزاری گردهمایی خطاب به مردم منطقه می‌گویند که دختران‌تان را ختنه نکنید! مردم محلی هم در مقابل با خودشان فکر می‌کنند: برای چه نباید دختران‌مان را ختنه کنیم؟ این بخشی از فرهنگ و سنت ماست. شما‌ به چه حقی این‌ جا آمده‌اید و سعی می‌کنید ما را تحت فشار قرار دهید؟ این زندگی ماست. بروید گم شوید!

پدر شوهر اتریشی سیسترفا او را قانع کرد تا از این مسئله صحبت کند. سیسترفا می‌گوید: "پدر شوهرم به من گفت: الان وقتشه، الان زمانی است که باید تابو‌ها را شکست! البته این کار برای من آسان نبود، حتی اگر همین الان نیز در سنگال راجع به این مسائل صحبت کنم، یا رادیویی بخواهد با من در این زمینه گفت‌وگو کند، مردم بلافاصله تماس خواهند گرفت و با من بد صحبت خواهند کرد. آنان مرا تهدید می‌کنند و می‌گویند: نباید راجع به این مسائل حرفی بزنم!"

نفیساتو دیوپ، هماهنگ‌کننده پروژه سازمان ملل است؛ پروژه‌ای مشترک میان صندوق جمعیت سازمان ملل و یونیسف. او می‌گوید: "ایجاد رابطه بین زنان آفریقا و تشکلات آفریقایی مرتبط با ختنه، دقیقاً همان راهی است که منجر به تغییرات مثبت خواهد شد."

به عقیده دیوپ، "در طی ۱۲ سال گذشته با وجود اینکه فعالان مبارزه با ختنه، اهداف درستی را پیش گرفته‌اند، اما در این میان اشتباه‌های زیادی نیز رخ داده است. درعین حال تجربه‌های مهمی نیز به دست آمده که سودمند است."

او با اشاره به این‌که اقدامات پیشین برخی از موسسات خیریه، اشتباه بوده است، ادامه می‌دهد: "آنها تنها افرادی که ختنه می‌کردند را هدف فعالیت‌های خود قرار می‌دادند. منتها مسئله اصلی این است که خارج کردن این افراد از سیستم، منجر به کاهش تقاضا نخواهد شد. گروه‌های خارجی با آن مدل آناتومی از بدن زن که هرکسی را شوکه می‌کند، به روستا‌ها می‌روند، برنامه می‌گذارند و بعد هم به روستاییان می‌گویند دختران‌تان در ادامه این روند خواهند مرد و بعد هم آنجا را ترک می‌کنند و دیگر نیز بازنمی‌گردند. با این شیوه میزان ختنه کم نمی‌شود. به‌طور قطع این کارها کفایت نخواهد کرد!"

برنامه‌های آینده

خانم دیوپ نیز معتقد است که ‌باید یک گفت‌‌وگوی بدون پیشداوری را آغاز کرد: "همه مسائل باید در متن محلی آن بررسی شود. مردم را باید به این باور برسانیم که خودشان داوطلبانه ختنه دختران‌شان را کنار بگذارند. معمولاً وقتی خارجی‌ها از این طریق اقدام می‌کنند، کارهای‌شان کمتر به عنوان نفوذ یا دخالت بیگانگان تلقی می‌شود."

ما تلاش می‌کنیم با جوانان ارتباط بگیریم. زنان و مردان باید به این باور برسند که با دختری که ختنه نشده‌ است، می‌توان ازدواج کرد. باور کنید اگر مردان بخواهند، همین فردا ختنه دختران متوقف خواهد شد.

به‌رغم همه این مشکلات، میزان "شیوع ختنه" در اتیوپی، از ۸۰ به ۷۴ درصد، در کنیا از۳۲ به ۲۷ درصد و در مصر از ۹۷ به ۹۱ درصد کاهش یافته است. این آمار در جای خودش مهم و قابل توجه است. هدف نهایی این است که با کمک اشخاصی نظیر"سیسترفا" که در میان زنان آفریقایی نفوذ دارند، ختنه دختران در نسل بعدی به‌طور کل متوقف شود.

نفیساتو دیوپ می‌گوید: "ما تلاش می‌کنیم با جوانان ارتباط بگیریم. زنان و مردان باید به این باور برسند که با دختری که ختنه نشده‌ است، می‌توان ازدواج کرد. باور کنید اگر مردان بخواهند، همین فردا ختنه دختران متوقف خواهد شد."

سیستر یکی از فعالان مبارزه با ختنه زنان است که هم‌اکنون در برلین زندگی‌ می‌کند. او می‌گوید: "در اروپا نیز باید درس‌های زیادی از این برنامه آموخته شود. ختنه دختران در اینجا نیز هنوز انجام می‌شود. زنان زیادی در حال حاضر به دلیل ختنه در زندان‌ها هستند، ولی با این حال، روند ختنه هنوز متوقف نشده است. راستش چیز خاصی تغییر نمی‌کند. برای تنبیه و مجازات مردم، قوانین زیادی وجود دارد، ولی ما نیازمند پیشگیری هستیم و نه تنبیه و اعمال مجازات .    "منبع رادیو زمانه. ترسی مک ‌ویگ نویسنده روزنامه گاردین

دخترانِ گریزان از خانه: جستجوگر سرپناهی دراحزاب مسلح

پروین بختیارنژاد

مدرسه فمینیستی: فرار از خانه و عدم بازگشت به منزل و ترک اعضای خانواده به عنوان نوعی عکس العمل نسبت به وضعیت و شرایطی است که از نظر فرد، آن وضعیت نامساعد و غیر قابل تحمل و غیر قابل تغییر تلقی می شود.
گریز از خانه پدیده ای است جهانی و براساس آمار سازمان بهداشت جهانی سالانه یک میلیون نوجوان 13 تا 19 ساله از خانه فرار می کنند که 74% آنها دختر هستند.

بیش از یک دهه است که پدیده فرار دختران در ایران به مرحله هشدار رسیده است . هشدارهایی جدی که حکایت از افزایش آمار فرار دختران در ایران دارد. با نگاهی اجمالی به آمار و ارقام و نیز دلایل اولیه گریز دختران و زنان جوان از خانه، اما در خصوص عوامل شکل گیری این پدیده شوم ،کارشناسان علوم اجتماعی بر این عوامل تاکید می کنند: سردی روابط عاطفی والدین، متارکه، وجود ناپدری و نامادری، بی سرپرستی و بد سرپرستی، خشونت در خانواده، فقر اقتصادی و فرهنگی، اعتیاد، مشکلات روحی و روانی، جمعیت زیاد خانواده، تعصبات و پایبندی به آداب و رسوم قومی به هنگام ازدواج و...

آمار و ارقام متعدد برآمده از مطالعه بر روی پرونده های نوجوانان و جوانان فراری از خانه، تقریبا گزارشات مشترک و داده های یکسانی را در اختیار ما می گذارد. به عنوان مثال دکتر «غنچه راهب» مددکار اجتماعی و عضو هیئت علمی دانشگاه مددکاری و علوم توانبخشی با بررسی پروندهای بهزیستی در سال 82 اعلام کرده است که: 52% فرار دختران از خانه به دلیل مشکلات اقتصادی است. 30% والدین این افراد از یکدیگر جدا شده اند. 35% این دختران در خانوادهایی بزرگ شده اند که پدر یا مادر معتاد بوده اند. 12% در خانواده هایی بودند که پدر یا مادر سابقه زندان داشتند. 35% این دختران مورد اذیت و آزار قرار می گرفتند. 33% از آنها وادار به خرید و فروش مواد مخدر شده اند. 7% از آنها از سوی خانواده رها شده اند، و 6% آنها به گدایی وادار شده اند. البته قابل ذکر است در این بررسی اعلام نشده که این پرونده ها مربوط به کدام یک از استانهای ایران است.

قاضی «محمد حسین شاملو» رده سنی دختران فراری را بین 13 تا 25 سال اعلام نموده و یکی از دلایل مهم گریز از خانه را ازدواج های اجباری دانسته است. وی افزوده که آنها بدلیل نا آگاهی از آسیب های فرار، در همان ساعات اولیه مورد سوء استفاده قرار می گیرند.

در خصوص استان هایی که بیشترین آمار گریز دختران از خانه را به خود اختصاص داده است بعد از تهران، رتبه اول مربوط به استان های غربی کشور، و رتبه دوم متعلق به استان های جنوبی ـ به دلیل تعصبات قومی ـ است، و بالاخره رتبه سوم به استان خراسان جنوبی تعلق دارد. چنان که فرمانده نیروی انتظامی استان خراسان جنوبی در جشنواره تجارب و نوآوری اولیاء و مربیان در سال 89 اظهار داشته آمار فرار دختران در خراسان جنوبی 21% نسبت به سال پیش افزایش یافته است. وی افزوده : در 6 ماه گذشته 46 مورد فرار از منزل گزارش شده که 65% این آمار مربوط به دختران بوده است.

قبل از هر سخن با توجه به آمارهای ذکر شده، شاید بهتر باشد که در تحلیل فرار دختران به مطالعه ای منطقه ای اقدام کرد، بدان معنی که دلایل فرار دختران در استان های غربی کشور یقیناَ دارای فاکتورهای مشترک با دلایل فرار دختران در استان تهران است ولی عواملی نیز وجود دارد که خاص این مناطق است. به همین ترتیب فرار دختران در استان تهران دلایلی مشترک با دیگر استان ها دارد ولی دلایلی نیز وجود دارد که خاص شرایط و ویژگی های کلان شهری مانند تهران است.

مطالعات منطقه ای از این جهت حائز اهمیت است که تحلیل شرایط و مطالعه عوامل زمینه ساز فرار زنان و دختران جوان از خانه، ما را به راهکارهای منطقه ای علاوه بر راه کار های کلان نیز رهنمون می کند. وجود راهبردهای منطقه ای، تحلیل گران اجتماعی را از کلی گویی و ارایه راه حل های غیر عملی دور می سازد و روش های قابل اجرا و کمک کننده ای را برای مهار این بحران در اختیار می گذارد.

فرار دختران در استان های غربی

در خصوص فرار دختران در غرب کشور همین قدر می توان گفت که زمانی که برای تحقیق در مورد خودسوزی و پس از آن قتل های ناموسی سفرهای متعددی به استان های غربی، جنوبی و سایر استان ها داشتم، گفتگو با فعالین اجتماعی توجه مرا به این نکته جلب کرد که در استان های غربی ایران، خشونت های خانگی و اجتماعی به رقم‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌خوردنِ سه پدیده شوم: «خودسوزی زنان»، «قتل های ناموسی» و «فرار دختران» کمک می کند و سفر 4 ماهه من به کردستان عراق نیز مرا با پدیده فرار دختران و زنان جوان در آن منطقه، از نزدیک آشنا کرد. قابل تأمل تر آن که تجربه سفر به کردستان عراق باعث شد تا از نزدیک ببینیم و از افراد آگاه در خصوص مسائل زنان نیز بشنوم که دختران و زنان جوان به خاطر فرار از خشونت های فیزیکی، روانی، اجبار به تبعیت از هنجارهای کهنه که قواعد تدوین شده رفتاری در نسل های پیشین بوده و بر اساس آن هنجارها، زنان را صرفاَ موجوداتی می دانند که باید تبعیت کنند، بدون اینکه خواسته ای را از طرف آنها برسمیت بشناسند، بدون این که آنها را انسان هایی بدانند که دارای نظر و انتخاب هایی نیز در زندگی هستند، بدون آن که حوزه خصوصی آنها برسمیت شناخته شود ؛ فرار را بر قرار در کنار خانواده ترجیح داده اند.

هم مرزی با کشور همسایه کردستان عراق و نیز نزدیکی برخی احزاب کُرد با اقشار مختلفی از مردم کردستان، شرایطی را فراهم آورده است که دختران و زنان جوانی که به دلیل خشونت های خانگی و اجتماعی در وضعیت بغرنجی قرار دارند و نیز بدلیل نبود نهادهای حمایتی برای این افراد، دختران به آن سوی مرز ایران متواری می شوند و به احزاب کُردی که در آن سوی مرزهای ایران هستند، پناهنده می شوند. پیوستن این دسته از زنان جوان الزاماَ به این معنا نیست که این افراد را می توان فعالین سیاسی نامید، بلکه شاید بتوان گفت که این احزاب در واقع کارکرد خانه های امن را برای این زنان دارند. این دسته از زنان به این احزاب پناه می آورند تا مکانی امن، یک سرپناه و یک امکان حداقلی برای زندگی در اختیارشان قرار گیرد، بدون این که آنها شرایط حضور در احزاب سیاسی را دارا باشند و یا مطالعه ای در مورد ساختار سیاسی و بعضاَ نظامی احزابی که به آنها پناه می آورند صورت داده باشند. برخی از این زنان شاید حتی سواد خواندن و نوشتن را نیز نداشته باشد. آنها اغلب برای گریز از ازدواج اجباری، خشونت های فیزیکی، محکوم شدن به قتل های ناموسی، فقر اقتصادی، و... به این احزاب پناه می آورند. درحالی که این پناهندگی موجبات تشکیل پروندهای سنگین زندان و حتی صدور حکم اعدام، عدم امکان بازگشت به کشور برای همیشه به دلیل همکاری با گروههایی که حاکمیت آنها را معاند نامیده و همکاری با آنها را مصداق محاربه می داند؛ را فراهم می آورد.

دولت ها، قوه قضاییه و قوه مقننه در هر کشوری وظیفه دارند در جهت کاهش خشونت و ایجاد امنیت از طریق تصویب قوانین حمایتی و نیز توسط مجریان آموزش دیده در خصوص مقابله با خشونت های خانگی اقدامات موثر انجام دهند و یا از طریق ایجاد نهادهای حمایتی همچون خانه های امن و مراکز قابل دسترس زنان که به محض احساس خشونت بتوانند به آن پناه ببرند، تلاش کنند. متاسفانه در ایران، نه تنها دولت ها تا کنون اقدام به ایجاد چنین تسهیلاتی نکرده اند بلکه از طریق بی اعتنایی به خشونت های خانگی، به رسمیت شناختن آن و حتی قانونی جلوه دادن آن، زمینه های فرار دختران و زنان جوان را فراهم می آورند و از آنجا که رسانه های پُر مخاطب دولتی با بی اعتنایی به آسیب های اجتماعی خود را معاف از انجام هر گونه کار فرهنگی و آموزشی می دانند و مسئولیت آموزش به احاد جامعه، اطلاع رسانی به مردم و مسئولین را نادیده می گیرند ؛ شرایط وخیم تر شدن این معضلات را فراهم می کنند. چنان که بر اساس اظهارات برخی از فرماندهان پلیس، این زنان به دلیل نااگاهی از اتفاقات بعد از فرار در اولین روز گریز از خانه مورد انواع سوءاستفاده ها قرار می گیرند و روانه خانه های فساد و باندهای قاچاق دختران می شوند.

کلام آخر این که بسیاری از «ان. جی. او» های فعال در حوزه زنان و آسیب های اجتماعی، که می توانند فعالیت مؤثر در این مناطق داشته باشند، به رغم داشتن مجوز از وزارت کشور اما به استانداری استان های خود فراخوانده شده اند و به آنها شفاها اعلام شده که حق ادامه فعالیت ندارند. بسیاری از نشریات محلی در این استان ها توقیف شده اند. نویسندگان آن نشریات یا بازداشت شده اند یا از طرف نهادهای متعدد به کرات احضار و مورد تهدید قرار می گیرند. می بینیم که به رغم مشکلات متعدد و انباشته شده در این مناطق، نه نهادهای دولتی اقدامات مؤثر انجام می دهند و نه اجازه فعالیت به نهادهای غیر دولتی داده می شود و نه حتی روزنامه نگاران اجازه در اطلاع رسانی و آگاه ساختن مردم و تذکر به مسئولین را دارند . بدین ترتیب متاسفانه دولت در ایران نسبت به این مسائل غیر مسئول است و نهادهای مدنی و غیر دولتی نیز دست بسته؛ بنابراین برای این قربانیان فرهنگ و حاکمیت و جامعه و خانواده در ایران باید چشم به کجا داشت؟ مدرسه فمینیستی 

تبعیض بیشتر؛ میل بیشتر به خودکشی

زنان سه برابر مردان دست به خودکشی می‌زنند. آمار خودکشی زنان در ایران رو به افزایش است. استفاده از روش خودسوزی در میان زنان بسیار بیشتر از مردان است. این‌ها نشان‌دهنده تفاوت‌های بیولوژیک دو جنس است یا تبعیض‌های اجتماعی؟

«خودکشی در زنان رو به افزایش است». این را آمارها می‌گویند. همین آمارها که اتفاقا در دستگا‌های دولتی و نیمه دولتی تهیه شده، می‌گویند ۹۲ درصد  از خودکشی‌های زنان متعلق به زنان خانه‌دار است. ازدواج تحمیلی و نداشتن حق انتخاب همسر، خشونت علیه زنان، چند همسری شوهر و تهمت‌های ناموسی از جمله انگیزه‌هایی هستند که برای اقدام به خودکشی در زنان عنوان می‌شود.

این تحقیقات همچنین نشان می‌دهد که از میان انواع خشونت، خشونت روانی بیشترین ارتباط را با میل به خودکشی دارد. یعنی زنانی که مورد خشونت روانی قرار می‌گیرند، بیشتر از زنان در معرض خشونت فیزیکی، تمایل به خودکشی دارند.

بر اساس تحقیقات انجام‌شده، تمایل به خودکشی در بین زنانی با تحصیلات دیپلم به بالا کمتر از زنانی است که میزان تحصیلاتشان پایین‌تر از دیپلم است.

در همه جای دنیا اقدام به خودکشی در زنان بیشتر از مردان است. طبق آمار سازمان بهداشت جهانی در تمام دنیا زنان ۳ برابر مردان دست به خودکشی می‌زنند. اگر برای خودکشی دلایل روانی قائل باشیم و معتقد به این باشیم که تغییرات و تحولات روحی و روانی باعث میل به خودکشی می‌شود، این تفاوت آماری بین زن و مرد را چگونه می‌توانیم توجیه کنیم؟

رضا کاظم‌زاده روانشناس مقیم بلژیک در پاسخ به این پرسش می‌گوید: «گروه‌های اجتماعی که در جامعه از شرایط شکننده‌تر و حساس‌تری برخوردارند یا مورد تبعیض واقع می‌شوند، اقدام به خودکشی در آن‌ها بیشتر است. بنابراین من فکر می‌کنم آن زمانی می‌شود واقعاً تفاوت آماری بین خودکشی زنان و مردان را به‌عنوان یک تفاوت روان‌شناسانه بین مرد و زن تصور کرد که ما به لحاظ حقوقی و اجتماعی به برابری واقعی در جامعه بین زن و مرد دست یافته باشیم».
 
آقای کاظم‌زاده معتقد است آمار بالای خودکشی در زنان و سیر صعودی آن در ایران بیش از آنکه نشان‌دهنده تفاوت‌های فیزیولوژیک زن و مرد باشد، حاکی از شرایط اجتماعی متفاوت این دو جنس است. او می‌گوید: «وقتی در مورد جامعه‌ی ایران شما می‌بینید که به مرور این آمار دارد افزایش پیدا می‌کند، وقتی متوجه می‌شوید که زن‌ها نقش مهم‌تری در اقدام به خودکشی و حتی موفق شدن در خودکشی بازی می‌کنند، مطمئناً آن شرایط اجتماعی که زنان در آن زندگی می‌کنند در این مسئله نقش مهمی دارد».

عدم حمایت از زنان خشونت‌دیده، عامل خودکشی

بر اساس تحقیقی که در سال ۱۳۸۰ تا ۸۱ در مرکز مسمومیت‌های دارویی لقمان تهران توسط فارغ‌التحصیلان دانشکده پرستاری و مامایی دانشگاه علوم پزشکی تهران صورت گرفت، مشخص شد که ۶۷ درصد زنان مورد بررسی تحت خشونت همسرشان قرار داشتند، ۶۴ درصد مورد تحقیر، ۳۸ درصد مورد سوءظن و ۴۲ درصد مورد بی‌اعتنایی واقع شده‌اند. همچنین ۶۱ درصد از این زنان از معاشرت‌های خانوادگی و ۵۷ درصد از فعالیت‌های اجتماعی منع شده‌اند.

تمامی موارد ذکرشده در بالا بر اساس تعاریف بین‌المللی از مصادیق خشونت علیه زنان هستند و این تحقیق نشان می‌دهد که خشونت مهمترین عامل اقدام به خودکشی در زنان است.

رضا کاظم‌زاده اما می‌گوید صرف خشونت خانوادگی نمی‌تواند درصد بالای خودکشی در زنان را توضیح دهد. به اعتقاد وی عدم حمایت جامعه و دولت از زن خشونت‌دیده است که می‌تواند او را به سمت خودکشی سوق دهد. او می‌گوید: «نه آموزشی در جامعه‌ی ما وجود دارد و نه سازمان‌های مدنی‌ای که بتوانند از افرادی که مورد خشونت واقع می‌شوند حمایت کنند. هیچ مرجع نه تنها دولتی بلکه حتی غیردولتی در جامعه‌ی ما وجود ندارد که این زن‌ها بتوانند به آنجا پناه برند و حداقل در مورد مشکلات‌شان با مشاوران صحبت کنند. بنابراین احساس می‌کنند هیچ راه خروجی از مشکلی که با آن درگیرند وجود ندارد و خود این مسئله نقش مهمی در اقدام‌ به خودکشی بازی می‌کند». 
 
خودسوزی؛ خشن‌ترین و بی‌رحمانه‌ترین روش خودکشی

بر اساس پژوهشی که در سال ۱۳۸۲ توسط سازمان بهزیستی صورت گرفت، ۹۸ درصد خودکشی‌های موفق در زنان از طریق خودسوزی بوده است، یعنی خشن‌ترین و در عین حال پر سر و صدا ترین و اعتراض‌آمیزترین روش.

علت تمایل زنان به استفاده از این روش چیست؟ رضا کاظم‌زاده: «یک دلیلش این است که در ضمن این که زن دچار استیصال می‌شود و احساس می‌کند که هیچ راه فراری ندارد، گاهی اوقات معنای انتقام‌گیری هم پیدا می‌کند. حالا این انتقام‌گیری می‌تواند از همسر خودش باشد و خیلی مواقع از خانواده‌ی گسترده‌ی همسرش هم هست. چون گاهی اوقات در تحقیقات مشخص شده که ستمی که زن کشیده یا مشکلاتی که با آن درگیر بوده، به گروه اجتماعی‌اش بستگی داشته. به این معنا که مثلا مجبورش کردند در خانه‌ی شوهر باقی بماند و در حقیقت راه بازگشت را به رویش می‌بستند و یا خانواده‌ی همسرش به نوعی در آن آزارها و اذیت‌ها مشارکت داشتند. خودسوزی یک اعتراض به جمیع این شرایط است».

پژوهش انجام‌شده در سازمان بهزیستی همچنین نشان داده که به خصوص در روستاها چندهمسری مردان یکی از دلایل اصلی خودسوزی و خودکشی زنان است. دویچه وله. میترا شجاعی.تحریریه: فرید وحیدی